Biblica 75 (1994)

Fasc. 1

Commentationes

McLaughlin, J. L., «Their Hearts Were Hardened: The Use of Isaiah 6,9-10 in the Book of Isaiah», Vol. 75(1,1994) 1-25.

       En Is 6,9-10, le prophète reçoit la mission de provoquer, et non pas seulement d’annoncer l'endurcissement du coeur du peuple, et ceci pour préparer son jugement. Seul parmi les prophètes, Isaïe ajoute cet aspect causal au motif de l'endurcissement du coeur, mais on retrouve ce même aspect dans les trois parties du livre canonique d'Isaïe. Dans cinq textes, l'obstination du peuple est attribuée à l'action divine plutôt qu'humaine. La répétition du vocabulaire et des constructions grammaticales de 6,9-10 indique que ce dernier texte a été consciemment utilisé. En outre, les cinq textes précités ont été insérés par un rédacteur. Ces faits corroborent l'unité de la forme finale du livre d’Isaïe.

 

van de Sandt, H., «The Quotations in Acts 13,32-52 as a Reflection of Luke's LXX Interpretation», Vol. 75(1,1994) 26-58.

       En Ac 13,32-52 apparaissent un certain nombre de citations explicites de la LXX: Ps 2,7 (Ac 13,33); Is 55,3 (Ac 13,34); Ha 1,5 (Ac 13,41) et Is 49,6 (Ac 13,47). La question est de savoir pourquoi ce sont précisément ces textes qui ont été choisis. Pour résoudre le problème il faut examiner chaque citation dans l'ordre, son contexte original dans la LXX et les échos de ces contextes dans le livre des Actes. Pour le Ps 2, le contraste entre la vaine rébellion des nations et le pouvoir absolu de Dieu se reflète dans le rejet violent de Jésus et l'annulation de ce rejet par la résurrection de Jésus d'entre les morts (Ac 13,27-33). La principale conclusion de cet article est que Luc découvre en Is 55,1-13; Ha 1,1-11 et Is 49,1-6 l'intention divine de sauver les nations païennes. Dans chacun de ces passages de la LXX, ce dessein en faveur des nations est formule selon un modèle qui correspond à celui du Ps 2, c'est-à-dire sous la forme d'un contraste entre la façon de penser et d'agir des hommes, d'une part, et celle de Dieu, de l'autre.

 

Animadversiones

Schenker, A., «Interprétations récentes et dimensions spécifiques du sacrifice hattdt», Vol. 75(1,1994) 59-70.

Anbar, M., «La critique biblique à la lumière des Archives royales de Mari: Jos 8», Vol. 75(1,1994) 70-74.

Kiuchi, N., «Elijah's Self-Offering: 1 Kings 17,21», Vol. 75(1,1994) 74-79.

Res Bibliographicæ

Vervenne, M., «The Sea Narrative Revisited», Vol. 75(1,1994) 80-98.

Fasc. 2

Commentationes

Smith, S. H., «Mark 3,1-6: Form, Redaction and Community Function», Vol. 75(2,1994) 153-174.

       Après un bref examen de la forme de Mc 3,1-6, cette étude cherche à identifier les traits rédactionnels de ce passage et à voir comment, par ces interventions, l'évangéliste en a fait une illustration de son dessein théologique. Parmi les textes de l'Ancien Testament qui ont pu avoir une influence sur cette péricope marcienne, il faut compter le récit de l'exode, spécialement Ex 14, comme le suggère Mc 3,5. Finalement, l'étude parte brièvement de la possible intention communautaire du passage en question. Son insistance sur l'autorité divine pourrait se comprendre comme une critique des chrétiens judaïsants. Ceux-ci, en effet, pensaient que Jésus, en raison de son statut messianique, avait tous les droits de ne pas respecter la Loi mosaïque, telle qu'elle était comprise traditionnellement, mais que ses disciples (l’Église) ne pouvaient jouir de la même liberté.

 

Smit, J.F.M., «Tongues and Prophecy: Deciphering 1 Cor 14,22», Vol. 75(2,1994) 175-190.

       Suivant une méthode utilisée par Johanson dans son commentaire de 1 Co 14,21-25, cet article défend que 1 Co 14,22 doit être traduit de la façon suivante: "Ainsi, les langues, considérées comme signe d'identification, ne sont pas propres aux croyants, mais aux incroyants. La prophétie, de son côté, est propre aux croyants, non aux incroyants". Traduit de cette façon, le texte s'intègre mieux que beaucoup d'autres versions à son contexte (1 Co 14,1-33). Dans ce chapitre, en effet, Paul cherche à persuader les Corinthiens que la prophétie est préférable au don des langues.

 

Krüger, T., «Psalm 90 und die "Vergänglichkeit des Menschen "», Vol. 75(2,1994) 191-219.

       En raison des formes verbales employées, le Ps 90 ne devrait pas être compris comme une lamentation sur la "brièveté de la vie humaine", mais plutôt comme une lamentation sur la durée d'une situation collective de détresse qui se reflète dans la "fragilité humaine". Dans le contexte du quatrième livre du psautier (Ps 90-106), il faut sans doute penser à l'exil qui se prolonge jusqu'à l'époque du psalmiste. Dans ce cadre, le Ps 90 veut savoir si et comment "l'homme fragile" peut faire l'expérience de la faveur et du salut divins dans une situation d'exil de longue durée. Les autres textes du quatrième livre du Psautier proposent de possibles réponses à cette question tout en se référant plus ou moins explicitement au Ps 90.

 

Animadversiones

Fitzmyer, J. A., «Preliminary Pubhcation of pap4QTob^a ar, Fragment 2», Vol. 75(2,1994) 220-224.

Stern, P., «The 'Blind Servant' Imagery of Deutero- Isaiah and Its Implications», Vol. 75(2,1994) 224-232.

Kinman, B. R., «'The stones will cry out' (Luke 19,40) - Joy or Judgment?», Vol. 75(2,1994)232-235.

O'Collins, G. - Kendall, D., «Did Joseph of Arimathea Exist?», Vol. 75(2,1994) 235-241.

Fasc. 3

Commentationes

Kilgallen, J. J., «Jesus, Savior, the Glory of Your People Israel», Vol. 75(3,1994) 305-328.

       Souvent, l'expression «gloire de ton peuple Israël» (Lc 2,32) est comprise comme faisant partie de certaines références isaïennes à la lumière et à la gloire. Cet article passe en revue le large champ sémantique du concept vétérotestamentaire de «gloire» en ses nombreuses acceptions; il suggère que l'on comprend Lc 2,32 si on perçoit, à l'arrière-fond de ce que Luc fait dire à Siméon, toute la richesse sémantique du mot «gloire», et non seulement celle des textes isaïens. En outre, l'article veut montrer comment, selon Luc, Jésus peut offrir la «gloire» à son peuple: c'est lorsque le terme «gloire», dans son acception lucanienne, est appliqué au disciple (l’Israël fidèle); cette «gloire», Jésus lui-même l'a en fait acquise par sa mort.

 

O'Toole, R. F., «What Role Does Jesus' Saying in Acts 20,35 Play in Paul's Address to the Ephesian Elders? », Vol. 75(3,1994) 329-349.

       Cet article étudie la parole de Jésus en Ac 20,35 ("Il y a plus de bonheur à donner qu'à recevoir"). Nous voudrions prouver que cette parole, qui ressemble aux béatitudes et est susceptible de nombreuses applications, fait partie intégrante du discours de Paul à Milet. Certains textes parallèles dans le reste de Luc-Actes, spécialement dans le récit de la Dernière Cène, renforcent l'importance de cette parole, car "donner" fait partie des thèmes chers à Luc. Le fait de donner caractérise Dieu en particulier, et il peut aussi expliquer l'usage que Paul a fait de ce qu'il a reçu comme salaire. Lorsqu'on s'est aperçu que Luc emploie le mot "richesse" au sens métaphorique, le verbe "donner" au v. 35 peut être compris dans un sens très large et peut décrire l'activité de Dieu ou du Christ, le ministère de Paul et celui des anciens, tels que nous les présente le discours de Milet. Luc, à l'aide d'une simple structure chiastique, met en lumière comment la parole de Jésus s'actualise dans le ministère et la parénèse de Paul.

 

Neudecker, R., «Das "Ehescheidungsgesetz" von Dtn 24,1-4 nach altjüdischer Auslegung. Ein Beitrag zum Verständnis der neutestamentlichen Aussagen zur Ehescheidung», Vol. 75(3,1994) 350-387.

       Cette étude commence par présenter brièvement l'exégèse commune de Dt 24,1-4 dans l'exégèse moderne. Ce texte traite d'un cas juridique plutôt inhabituel et ne contient à proprement parler aucune Loi sur le divorce. La première partie de l'article analyse les lectures ou paraphrases de la LXX, de Philon et de Josèphe. La seconde partie examine comment le texte a été compris dans les écoles de Hillel et Shammaï. L'étude détaillée des sources fait aussi apparaître une position presque complètement oubliée et que l'on attribue ici à l'école de Shammaï, en l'occurrence l'interdiction d'épouser une femme renvoyée à cause d'un 'erwat dábár. L'appendice montre clairement que les interprétations des écoles de Hillel et Shammaï fournissent l'arrière-fond indispensable à la compréhension des affirmations néotestamentaires sur le divorce.

Animadversiones

Swetnam, J., «Hebrews 10,30-31: A Suggestion», Vol. 75(3,1994) 388-394.

Thiede, C.P., «Greek Fragment 7Q5: Possibilities and Impossibilities», Vol. 75(3,1994) 394-398.

Tsumura, D. T., «A Note on hrnq (Gen 3,16) », Vol. 75(3,1994) 398-400.

Irwin, W. H., «The City of Chaos in Isa 24,10 and the Genitive of Result», Vol. 75(3,1994) 401-403.

Du Toit, A., «Vilification as a Pragmatic Device in Early Christian Epistolography», Vol. 75(3,1994) 403-412.

Fasc. 4

Commentationes

Sweeney, M. A., «Sargon's Threat against Jerusalem in Isaiah 10,27-32», Vol. 75(4,1994) 457-470.

       Les exégètes ont rencontré nombre de difficultés dans leurs tentatives d'identifier l'«ennemi» qui approche Jérusalem par le nord en Is 10,27-32. En fait, l'analyse de l'itinéraire suivi par l'«ennemi» selon Is 10,27-32, les annales des campagnes militaires assyriennes vers l'ouest à la fin du 8me siècle A.C.N. et les objectifs tant politiques qu'économiques de ces opérations sont autant d'éléments qui démontrent que l'avance de cet «ennemi» doit être mise en relation avec l'expédition de Sargon II en 720 A.C.N. Après avoir vaincu au cours de celle-ci Hamath et Semaire, Sargon II se dirigea vers le sud pour face aux Égyptiens. Comme il était pressé par le temps et qu'il désirait assurer son flanc oriental il lui fallut avancer vers Jérusalem en venant par le nord, non pour mettre le siège à la ville, mais pour intimider son roi et ses habitants et ainsi empêcher Juda d'entrer dans le conflit aux côtés de l'Égypte et de la Philistie. L'arrogance avec laquelle Sargon II menaça Jérusalem incita Isaïe à condamner les Assyriens.

 

Moloney, F., «The Faith of Martha and Mary. A Narra tive Approach to John 11,17-40», Vol. 75(4,1994) 471-493.

       A peu près tout le monde estime que, en Jn 11, la confession de foi de Marthe en 11,27 est un sommet du récit. Marie est la plus jeune soeur et elle reste à l'ombre de Marthe. Mais en est-il bien ainsi? La question qu'une approche narrative pose au récit de Jn 11 est la suivante: quelle est la fonction de la référence à l'onction de Jésus par Marie en 11,2? Le lecteur aborde le récit avec cette question en tête. La confession de Marthe, en dépit de sa similitude avec le texte de 20,31, que le lecteur rencontrera plus tard, évoque d'autres personnages du récit antérieur qui, comme Marthe, ont appelé Jésus "fils de Dieu" (Nathanaël; 1,49), "Christ" (la Samaritaine; 4,25) ou "celui qui doit venir" (6,14-15). Jésus a corrigé ces expressions d'une foi encore partielle; ceci signifie que Marthe, qui reprend ces expressions, en est au même stade. Quant à la réponse de Marie à Jésus, elle jure avec l'image des brebis qui répondent à la voix du Bon Pasteur (10,4-5.16). Marie se rachètera plus tard; en effet, la prolepse de 11,2 annonce le récit de 12,1-8.

 

Cook, J. G., «The Logic and Language of Romans 1,20», Vol. 75(4,1994) 494-517.

       Un examen de la logique et du langage de Rm 1,20 révèle l'habileté de Paul à employer les instruments philosophiques de la culture gréco-romaine. Le verset est un enthymème basé sur un adage philosophique hellénistique: "Dieu est connu par les œuvres de Dieu"; il veut prouver la culpabilité de ceux en qui l’idolâtrie élimine la connaissance de Dieu. Paul choisit des termes qui manifestent sa familiarité avec les discussions philosophiques. Le recours à ce type de langage pour communiquer avec l'église de Rome indique que la culture intellectuelle et de l'auteur et de ses destinataires était de haut niveau.

 

Mattila, S. L., «Two Contrasting Eschatologics at Qum ran (4Q246 vs I QM)», Vol. 75(4,1994) 518-538.

       Le scénario eschatologique de 4Q246, qui combine des thèmes de Dn 7 avec les oracles de salut bibliques, contraste de façon frappante avec l'eschatologie de 1QM. Il est très improbable que ces oeuvres aient été composées toutes les deux à Qumrân. 4Q246 fait allusion au mythe cananéen du conflit avec les forces du chaos, comme Dn 7. Dieu agit directement pour transformer le chaos en monde organisé, pour soumettre les nations à la domination pacifique et éternelle du peuple de Dieu. Par contre, 1QM se caractérise par un profond dualisme cosmologique; dans ce cadre, le but explicite des "fils de la lumière" est d'anéantir complètement les "fils des ténèbres".

Animadversiones

Koenen, K., «"... denn wie der Mensch jedes Tier nennt, so soll es heißen" (Gen 2,19). Zur Bezeichnung von Rindern im Alten Testament» Vol. 75, (4,1975) 539-546.

Schenker, A., «Gewollt dunkle Wiedergaben in LXX? Am Beispiel von Ps 28 (29),6», Vol. 75(4,1994) 546-555.

Res Bibliographicæ

Thiel, W., «Von der Steinzeit zu Alexander d. Gr. Zur neuen "Geschichte Palästinas" von G. W. Ahlström», Vol. 75(4,1994) 556-567.