L’histoire de Joseph (ci-après, HJ) développe une intrigue particulièrement sophistiquée. En revanche, elle semble un peu moins élaborée au plan de la temporalité. En effet, le narrateur semble y respecter les conventions du récit biblique. Néanmoins, l’ampleur de ce récit en fait un beau terrain d’observation de la manière de gérer le temps dans une narration. Car celle-ci implique à la fois une continuité où s’articulent constamment présent et passé et futur, et un rythme qui mette en évidence le relief du récit.

        Pour explorer la temporalité de l’HJ, (i) j’examinerai d’abord le cadre chronologique du récit, avec sa structure de base et quelques particularités, dont le jeu complexe entre temps racontant et temps raconté. Après quoi, seront envisagés les écarts que le narrateur se permet dans sa gestion du temps: (ii) les prolepses et annonces de tous ordres, puis (iii) les analepses et autres reprises de moments passés.

I. La structure temporelle de l’HJ

1. Cadre chronologique global

        La narration de l’HJ en Gn 37–50 suit grosso modo la chronologie de l’histoire racontée¹. Celle-ci est balisée par des notations chronologiques précises qui fournissent un cadre temporel global aux faits relatés. En voici un tableau où on lit en italique les âges donnés par le narrateur, et, à droite, l’âge de Joseph lors des faits situés dans le temps:

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37,2		"Joseph avait dix-sept ans..."		17
41,1		Au bout de deux ans, Pharaon rêvait...		[28]
41,46		"Joseph avait trente ans quand il se tint en présence Pharaon..."		30
41,47		"Et la terre produisit pendant les sept années de la satiété"
41,50		"À Joseph naquirent deux fils avant que vienne l’année de la famine"
41,53		"Et s’achevèrent les sept années de la satiété..." 2		[37]
41,54		"et commencèrent à venir les sept années de la famine..."
42,3		"et dix frères de Joseph descendirent pour acheter en Égypte" 3
45,6		[La 2e rencontre des frères a lieu la 2e année de famine — Joseph a 38 ans:] "car voici deux ans que la famine est au sein du pays,		[38]
45,11		et encore cinq ans qu’il n’y aura ni labour ni moisson"
47,9		"encore cinq ans de famine" [Jacob et ses fils émigrent en Égypte] "Jacob dit à Pharaon: <Les jours des années de mes migrations: cent trente ans>"
47,28		"Et Jacob vécut dix-sept ans en terre d’Égypte... [Joseph a 38+17 = 55 ans]		[55]
47,29		et les jours de Jacob des années de sa vie furent cent quarante-sept ans. Quand les jours de la mort d’Israël s’approchèrent..."
50,22b		"Et Joseph vécut cent dix ans"		110
50,26		"Et Joseph mourut à cent dix ans" [donc 55 ans après Jacob 4]		110

        À la vue de ce tableau, on voit que cinq moments du récit sont clairement situés dans le temps: le moment où se noue la crise familiale quand Joseph a 17 ans (chap. 37), son élévation par le Pharaon à l’âge de 30 ans (chap. 41), les trois descentes en Égypte racontées dans un récit continu, bien balisé temporellement (chap. 42–47)⁵, les derniers jours de Jacob, en particulier ses dernières paroles (47,28) et la mort de Joseph (50,22.26). Il s’agit là des grands blocs narratifs de l’histoire telle qu’elle est racontée, les "actes" du drame. L’acte I raconte la vente de Joseph; l’acte II montre comment

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celui-ci atteint la gloire; l’acte III relate les retrouvailles progressives de la famille, et l’acte IV tourne autour de la mort de Jacob. Enfin, un bref épilogue évoque en quelques lignes la seconde moitié de la vie de Joseph (50,22-26).

        Reste apparemment en dehors de ce cadre le contenu des chapitres 38 à 40. Le narrateur présente comme contemporains les débuts de ces deux épisodes puisque, d’une part, il relie formellement le départ de Juda loin de ses frères à l’époque de la vente de Joseph (38,1: )whh t(b yhyw)⁶, tandis que, d’autre part, les aventures de Joseph en Égypte commencent lorsqu’il arrive chez Putiphar (39,1), arrivée déjà mentionnée à la fin du chapitre 37 (v. 36). Mais à part ce point de contact, chaque épisode suit sa chronologie propre qui se caractérise par un certain flou. Dans l’histoire de Juda, les faits s’étalent entre le départ de Juda et les neuf mois qui suivent le deuil que le héros fait pour son épouse dont les deux aînés sont déjà morts à l’âge adulte (38,12.24.28). Quant à l’épisode de la femme de Putiphar (39,7-20), il est situé par rapport à ce qui précède par une formule usuelle servant à signaler une ellipse ou un blanc dont la durée n’est pas déterminée: hl)h Myrbdh rx) yhyw (39,7)⁷. L’incertitude quant à la situation chronologique exacte de ce qui arrive à Joseph durera jusqu’en 41,46. En 41,1, le narrateur précisera bien que Joseph reste deux ans de plus en prison, mais ce repère ne rejoint cependant pas encore la chronologie générale du récit.

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        Ainsi, les chapitres 38 à 41 sont comme soustraits à la chronologie de l’HJ, et cela, même si on sait que la double action commence peu après les faits narrés dans la seconde moitié du chapitre 37. Le contact avec la chronologie globale ne se rétablit qu’après l’élévation de Joseph par Pharaon. Ceci permet sans doute de préciser l’extension de l’acte II: il comprend l’ensemble de ces chapitres qui, sans que leur chronologie soit clarifiée, relatent deux histoires parallèles dont les héros sont deux des fils de Jacob qui ont joué un rôle majeur dans l’acte I: Joseph, le frère vendu, et Juda qui a eu l’idée de le vendre⁸. La crise familiale qui envahit les actes I et III est du reste quasi absente de l’acte II (cf. 40,15; 41,51-52).

2. Des incohérences chronologiques en 38,1-30 et 46,8-27

        Dans cette chronologie, le narrateur tolère d’importantes distorsions qu’il se garde toutefois de signaler explicitement à l’attention du lecteur, à savoir le chapitre 38 et la liste généalogique de 46,8-27. Avec raison, l’exégèse classique a tiré argument de ces anomalies pour conclure à des ajouts secondaires.

        La chronologie interne du chapitre 38 suppose un temps sans doute plus long que les vingt ans qui s’écoulent entre le départ de Joseph et le premier voyage des frères en Égypte⁹. Juda quitte la famille, épouse la fille de Shua qui lui donne trois fils. Il marie son aîné Er, puis l’enterre, un peu avant son frère Onân. L’action principale se situe alors que son troisième fils, Shéla, est arrivé à un âge nubile (v. 14b). Pourtant, toute cette affaire semble terminée lorsque Jacob envoie ses fils acheter du blé en Égypte pour eux et leurs familles. En effet, d’après 46,12, dans la liste de ceux qui émigrent en Égypte, on exclut Er et Onan déjà décédés, mais Zèrakh et Pèrez font bien partie de la caravane. Le second des jumeaux de Tamar est même déjà père de deux fils, une indication qui semble montrer que le début du chapitre 38 est à situer avant les faits racontés au chapitre 37! Ce n’est pas la seule incongruité de la liste des descendants de Jacob. Une autre curiosité frappe le lecteur attentif: Benjamin, le "petit frère" de Joseph, a déjà dix fils — ce qui fait de lui

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le plus prolifique des fils de Jacob (46,21). Or, à supposer même qu’il ait trente ans, il ne doit guère en avoir plus...

        Ces deux sections interrompant le récit et dont la chronologie implicite est peu cohérente avec le fil de l’HJ peuvent être qualifiées de "digressions". Au demeurant, l’interruption est chaque fois indiquée par une "reprise": 39,1 fait écho à la fin du chapitre 37 pour signaler que l’on renoue avec le fil narratif principal, tandis que 46,27b clôture la liste en reprenant les derniers mots du récit qui précède celle-ci (v. 7b: verbe )wb + hmyrcm)¹⁰, des mots qui fonctionnaient déjà comme "crochet" au début de la liste (v. 8a).

        Mais si le narrateur se permet ces entorses chronologiques, c’est que le fait d’insérer ces digressions est narrativement plus significatif qu’une parfaite cohérence temporelle. Ce n’est pas le lieu ici de traiter cette question en long et en large. Je me contente donc de l’une ou l’autre remarque au niveau de la gestion du temps. Sous cet angle de vue, il est clair que l’insertion de l’histoire de Juda¹¹ induit chez le lecteur qui aborde la suite la nette impression qu’un long temps a passé depuis que Joseph a disparu avec les marchands. Cela accentue encore le sentiment de l’éloignement considérable de Joseph vis-à-vis des siens et en particulier de son père en deuil (37,34b). Par ailleurs, au long de ces années, Joseph a eu le temps de mûrir dans une épreuve prolongée; aussi, le lecteur s’étonnera moins de voir que l’adolescent inconsidéré (37,4-11) est devenu un homme décidé qui s’oppose résolument à la femme de son maître (39,9). Quant à la longue liste des descendants que Jacob emmène avec lui en Égypte, elle relève sans doute du procédé de "retard" qui ménage une tension narrative là où, sans cela, il n’y en aurait guère. Entre le désir de Jacob de revoir Joseph au plus vite et son

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départ immédiat, d’une part (45,28–46,1), et les retrouvailles effectives, d’autre part (46,29), le narrateur insère plusieurs éléments qui reculent pour le lecteur le moment attendu et lui font sentir l’impatience qui doit être celle de Jacob: la halte à Beér-Shèva et l’oracle qui pourrait mettre en question le désir du vieillard (46,1-4, cf. 26,2), la description de la caravane avec l’inventaire de tout ce que Jacob emporte (vv. 5-7), le décompte détaillé et précis des personnes qui l’accompagnent (vv. 8-27), et enfin l’envoi de Juda en éclaireur (v. 28)¹².

3. Les sommaires concernant la famine en 41,53-57 et 47,13-26

        Un autre élément est à relever concernant la structure temporelle de l’HJ. Le long acte III, où ont lieu la construction de la fraternité et les retrouvailles familiales (42,1–47,12), est encadré par de brefs passages faisant état de l’activité de Joseph durant la famine: un sommaire (41,53-57) et un récit (47,13-26). Ce qui est ainsi raconté constitue le cadre général des trois descentes des frères, et est donc au moins en partie contemporain des événements familiaux. Ainsi, il est assez clair que le sommaire de la fin du chapitre 41 où est évoqué le début des années de disette décrit les circonstances de la demande de Jacob à ses fils en 42,1-2. Il trouve un prolongement lorsque le narrateur montre comment Joseph gère la crise tout en préparant pour l’Égypte une politique agraire collectiviste qu’il applique dès la fin des années de famine lorsque de nouvelles semailles sont possibles et qu’une récolte peut être espérée (47,23-24).

        Il reste que le début du récit de 47,13-26 reprend la fin du sommaire du chapitre 41: la famine est lourde, et l’Égypte dépérit comme Canaan, au point qu’en vendant le grain, Joseph récolte peu à peu tout l’argent disponible (47,13-14, voir 41,55-57). Ce qui est raconté là semble donc être contemporain des visites des frères. Une telle superposition pourrait être significative car elle permet de rapprocher la façon dont Joseph traite sa famille et ce qu’il fait envers les gens du pays¹³: alors qu’il amasse pour Pharaon l’argent des

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populations affamées (47,14-15a), il rend à ses frères leur argent (42,25; 44,1; cf. 45,22); tandis qu’il achète le bétail des Égyptiens contre du pain (47,16-17), il installe sa famille et son bétail dans de gras pâturages tout en les nourrissant (45,10-11; 46,32-34; 47,6.12); et alors qu’à l’instigation d’Égyptiens minés par la faim, il acquiert leurs biens fonciers pour Pharaon (47,18-21), c’est avec l’assentiment de celui-ci qu’il donne aux siens une propriété dans le meilleur du pays (47,11-12) — sa famille en venant ainsi à jouir du privilège des prêtres, les seuls Égyptiens à pouvoir conserver leurs terres (47,22.26b).

4. Temps racontant et temps raconté

        Si l’on s’en tient à la chronologie du récit — Joseph a 17 ans au début (37,2) et meurt à 110 ans à la fin (50,26) — le temps raconté de l’HJ couvre 93 ans. Cependant, la seconde moitié de la vie du héros, soit 55 ans, est condensée en quelques lignes en 50,22-26. L’essentiel de l’histoire dure donc 38 ans — l’âge que Joseph a lorsqu’il retrouve son père en Égypte. Mais de ces années, le narrateur ne retient que quelques moments auxquels il s’attarde parce que s’y produisent des faits significatifs: quelques jours lorsque Joseph a 17 ans (acte I); trois jours durant le séjour cananéen de Juda et trois autres au cours des 20 ans où Joseph réside en Égypte (acte II); une dizaine de jours étalés sur deux ans pour la réconciliation et le regroupement familial (acte III); enfin, 17 ans plus tard, la veille de la mort de Jacob, puis un jour situé quelques mois après son décès (acte IV). Tout le reste est passé sous silence ou comblé de manière condensée par des évocations rapides, des sommaires généralement brefs ou de simples marqueurs temporels. Par cette gestion soigneuse du temps, le narrateur focalise l’attention du lecteur sur les seuls moments cruciaux pour lui laisser le temps d’observer à son aise les personnages et lui permettre de bien saisir les enjeux des événements relatés.

        Au fond, on peut dire que la manière de gérer le temps dans l’essentiel de l’HJ ressemble en gros à la manière dont est construit le chapitre 37. Après l’exposition de l’arrière-plan de la crise dont la résolution fait l’objet de l’histoire (vv. 1-4), ce chapitre s’ouvre sur deux petits dialogues autour du récit des rêves par Joseph et de leur interprétation par d’autres (vv. 5-8 et 9-12). Des blancs suivent chacun de ces deux tableaux et ne permettent pas de percevoir quel temps s’écoule entre deux: le narrateur signale seulement la montée de la haine et de la jalousie des frères. Ensuite, le récit est rythmé par les étapes du voyage de Joseph. Le narrateur juxtapose trois petites scènes:

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l’envoi par Jacob (vv. 13-14), l’arrivée de Joseph à Sichem où un homme le rencontre (vv. 15-17), le complot des frères au moment où il les trouve (vv. 18-22). Croquées sur le vif grâce aux dialogues, ces scènes contraignent le lecteur à s’arrêter à ces moments importants où la tension narrative croît sans arrêt. À partir de l’arrivée de Joseph auprès des frères, le narrateur focalise l’attention sur les faits dramatiques, dont il relate la séquence continue sur un rythme beaucoup plus soutenu: il enchaîne une série de wayyiqtol, interrompue seulement par la description de la caravane qui va emmener Joseph¹⁴. Même le voyage vers Hébron de celui que les frères envoient porter la tunique à Jacob est complètement télescopé (v. 32). Seuls font encore l’objet d’interventions parlées la proposition de Juda de vendre Joseph (vv. 26-27), et, beaucoup plus brièvement, la plainte de Ruben ne trouvant plus l’enfant dans le trou (v. 30b), puis le bref dialogue à distance entre les fils et le père au sujet de la tunique en sang (vv. 32b-33) — toutes paroles de membres du clan, qui servent à dramatiser des moments significatifs en relation avec la disparition de Joseph. Le tempo ne se calme que dans la scène finale du deuil de Jacob, un deuil qu’il prolonge "de nombreux jours" (v. 34b), et que le narrateur met en relief par une dernière parole du vieil homme meurtri répondant aux tentatives de consolation que lui adresse son entourage (v. 35b).

        La technique est limpide et tout à fait dans la manière des narrateurs bibliques. L’arrière-plan fait l’objet de sommaires. Les moments essentiels sont dramatisés sous forme de dialogues où le temps racontant se rapproche du temps raconté, d’où la lenteur relative qui contribue à accroître la tension. Ce procédé sera particulièrement employé dans l’acte III où, de manière très scénique, le narrateur rapporte en long et en large les discours de Juda et de Joseph, puis une parole du Pharaon (44,14–45,20), deux pages de texte¹⁵ où le temps

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racontant se calque de façon presque mimétique sur le temps raconté, signe quasi tangible que l’on est au cœur du récit. Quant aux scènes où l’action importe, elles sont rapportées sur un rythme rapide et bien modulé, quelques paroles venant y souligner des éléments importants. Enfin, le plus souvent, les blancs — ces temps où il n’y a rien à raconter et qui séparent les moments significatifs — sont meublés par des liens temporels qui induisent la continuité narrative de l’ensemble¹⁶ ou par des sommaires conclusifs ou introductifs.

II. Des anticipations en tous genres

        Le narrateur de l’HJ n’abuse vraiment pas des prolepses qui lui permettraient de prévenir son lecteur en anticipant sur la suite de l’histoire. Quand il le fait, c’est de manière légère et sans rien compromettre du suspense. En revanche, il aime recourir à des procédés moins directs, au premier rang desquels on trouve les rêves. Il faudra dire un mot également de l’oracle de Béer-Shèva où Dieu anticipe l’avenir par sa promesse à Jacob (46,3-4).

1. Sommaires proleptiques

        J.L. Ska a déjà mis en évidence dans l’HJ la présence de "sommaires proleptiques" — sorte de titres qui, au début de la narration d’une action, résument celle-ci ou orientent la manière de la lire en attirant l’attention du lecteur sur le "comment?" plutôt que sur le "quoi?"¹⁷. Je relève en particulier 37,21a: lorsque les frères sont en train de comploter tandis que Joseph vient vers eux, le narrateur dit que "Ruben entendit et le sauva de leur main". Il avertit ainsi le lecteur du résultat positif de l’intervention qu’il va raconter ensuite (vv. 21b-24). De même en 45,1b, avant de montrer comment Joseph se fait connaître à ses frères (vv. 4-13), le narrateur indique d’emblée que c’est ce qu’il va faire, de sorte que le lecteur centre son attention sur la manière dont il le fait¹⁸. À ces deux cas mis en évidence par Ska,

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j’ajouterais 41,25, un résumé proleptique à créditer au compte du sens pédagogique de Joseph: pour rassurer le Pharaon sur sa capacité à déchiffrer les rêves et à apaiser l’angoisse qu’ils provoquent, il lui annonce directement l’essentiel de l’interprétation qu’il va développer: "Le rêve de Pharaon est unique: ce que Dieu est sur le point de faire, il l’a annoncé à Pharaon" (cf. vv. 26.28 et 32).

2. Les rêves de Joseph, leurs interprétations et leur réalisation

        Venons-en aux rêves de l’HJ et à leur interprétation par les personnages. Les rêves des officiers de la cour d’Égypte et ceux de Pharaon sont clairement présentés par Joseph comme des prolepses, et ce qu’il annonce en les déchiffrant se réalise sans tarder. Le narrateur ne manque d’ailleurs pas de le signaler explicitement (40,22b et 41,54a). À l’intérieur de chaque épisode, ces prolepses ménagent un certain suspense, la première fois, en tout cas¹⁹. La chose est moins claire pour les rêves de Joseph (37,5-11).

        (a) Que ces rêves puissent être une annonce de l’avenir, soit. C’est naturellement ainsi que les frères et Jacob interprètent la chose. Pourtant, le narrateur ne le confirme pas, car il ne précise nulle part que Dieu est impliqué d’une manière ou d’une autre dans ces rêves²⁰. Sur ce point, Joseph diffère des rêveurs qui le précèdent en Genèse et qui reçoivent de Dieu lui-même le sens du rêve où il apparaît ou parle (20,3.6; 28,12-15; 31,10-13, cf. v. 3; et 31,24). Dans le cas de Joseph,

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le narrateur laisse planer un doute que reflète peut-être la forme interrogative des interprétations données par les familiers. Et si le lecteur peut légitimement supposer que Dieu intervient comme auparavant pour anticiper l’avenir par un songe, il ne peut en être certain faute de confirmation autorisée. Pour savoir ce qu’il en est, le lecteur devra attendre la suite du récit. Mais au début de l’histoire, il n’a pas de raison d’exclure a priori que les rêves puissent être le simple reflet de la vanité du jeune Joseph²¹.

        (b) Quoi qu’il en soit, les rêves amorcent une attente chez le lecteur. Mais les choses ne sont pas claires, d’autant que la question se pose de savoir ce que ces rêves annoncent s’ils sont prémonitoires. Joseph raconte les rêves mais ne les interprète pas. Ce sont les frères et le père qui le font, et nul ne dit qu’ils sont crédibles dans cet exercice²². Aussi, à côté de leur interprétation, il y a peut-être place pour une autre lecture, que la formulation ambivalente de leurs interprétations suggère déjà. En effet, on peut entendre celles-ci de deux manières: à première lecture, les rêves de Joseph sont pour eux des annonces de son destin; mais on ne peut exclure qu’ils y voient l’expression de ses désirs de grandeur. Du reste, l’emploi de l’infinitif absolu, qui peut conférer une nuance modale au yiqtol des verbes, permet une double traduction: on pourrait donc les rendre par un futur, éventuellement avec une nuance de doute ("régneras-tu vraiment...?" et "viendrons-nous vraiment...?"), ou par une expression mettant en valeur les nuances modales du vouloir, d’abord ("voudrais-tu régner...?"; v. 8), puis du devoir ("devrons-nous venir...?"; v. 10b)²³.

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        Ainsi donc, d’un côté, les rêves pourraient être une annonce du futur, et les auditeurs de Joseph les comprennent peut-être en ce sens. Pour les frères, le premier rêve annonce la future domination royale de Joseph (Klm et l#m). Les verbes sont forts, et ils témoignent sans doute de l’état d’esprit des frères qui contestent implicitement ce qu’ils comprennent du rêve (v. 8). Leur ton trahit une certaine agressivité, signe des craintes que le récit de Joseph éveille en eux²⁴. Quant au père, il se limite à dire ce que représentent à ses yeux les astres se prosternant devant Joseph. Il prend néanmoins la situation au sérieux: d’une part, il gronde son fils et l’interroge sur le rêve (v. 10); d’autre part, il garde la chose (v. 11b). Il faut ajouter que, aux questions peut-être rhétoriques qui lui sont adressées quant au sens de ses rêves, Joseph ne répond pas, lui qui, plus tard, s’avérera être un interprète inspiré. Il ne se prononce donc pas lui-même sur les interprétations entendues. Serait-il perplexe quant au sens de ses rêves?

        D’un autre côté, je l’ai montré, le lecteur ne peut exclure que les rêves expriment les désirs de Joseph. Mais ceux-ci n’ont peut-être pas le sens que ses familiers lui prêtent. Car le narrateur introduit les rêves juste après avoir campé la situation de Joseph au sein de sa famille. Dans ce contexte, les rêves pourraient exprimer les désirs enfouis qui sont les siens dans la situation²⁵. Joseph se trouve dans une position difficile pour le jeune homme qu’il est (37,2-4). L’amour de son père fait de lui l’objet de la haine de ses frères, le plongeant ainsi au cœur d’une contradiction. De plus, doublement inférieur à ses frères, comme cadet et serviteur (r(n), il est élevé par Jacob qui lui donne une robe en signe de son statut particulier. Ainsi placé au centre de la fratrie, Joseph en compromet l’unité et en menace gravement la paix. Sur cet arrière plan, de quel désir ses rêves pourraient-ils être l’expression, sinon du désir que cette tension, difficilement supportable à terme, se résorbe, et se résorbe à son avantage? En ce sens, le premier rêve dirait son désir d’être reconnu par ses frères comme centre d’une fratrie unie

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autour de lui²⁶, puisqu’il y voit les frères lui reconnaître la place de choix que son père lui réserve déjà. Du coup, en rêve, son désir d’être le premier — frustré à cause de sa position de r(n — se réalise en même temps que l’unité de la fratrie. Le second rêve dit un désir analogue. Mais cette fois, Joseph y est présent en personne, vénéré par les astres: aussi Gibert a-t-il probablement raison de voir là le signe d’un narcissisme que le jeune Joseph n’a pas encore dépassé²⁷ et qui sera bientôt mis à mal par les épreuves qu’il va traverser.

        (c) Sur cette base, on peut chercher à voir si, dans la suite du récit, les rêves se confirment comme annonces du futur et si oui, en quel sens. Comme tous les commentateurs le notent, le premier rêve se réalise selon l’interprétation des frères quand ceux-ci se prosternent devant Joseph dans des circonstances liées à la récolte — les gerbes du rêve²⁸ — où Joseph a acquis son pouvoir (42,6; 43,26.28)²⁹. Mais la lecture des frères n’est exacte que sur ce point. Car Joseph ne "règnera" pas. Le narrateur le décrit comme +yl# (gouverneur en 42,6, cf. 41,40) et c’est sur l’Égypte et non pas sur ses frères; du reste, il montrera Joseph refuser à plusieurs reprises que ceux-ci deviennent ses serviteurs (44,16-17.33 et 50,18-21). Devant leur père, les frères l’évoqueront comme "l’homme maître de la terre" (42,30.33: Cr)h ynd) #y)h). Quant à Joseph, il se décrira comme Myrcm Cr)-lkb l#m, "gouvernant sur toute la terre d’Égypte" (45,8), un titre que ses frères reprendront un peu plus tard (46,26). Mais si l’interprétation des frères ne se réalise que partiellement, en revanche, le rêve s’accomplit d’une façon que ceux-ci n’ont pas prévue: lorsque Joseph a amassé le grain récolté durant les années d’abondance, la famille se réunit autour de lui et il veille à les nourrir. Si le désir caché de Joseph "révélé" par les rêves est la réunion familiale autour de lui, alors il s’accomplit bien au terme de l’histoire.

        Quant à l’interprétation du second rêve par Jacob, elle ne se concrétise que très partiellement dans la suite de l’histoire. La mère de

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Joseph est morte³⁰, et Jacob ne se prosternera pas devant son fils³¹. Seule se réalise donc la "venue" à laquelle l’interprétation de Jacob — mais pas le rêve lui-même! — faisait allusion. De plus, cette venue s’effectue en un tout autre sens que celui que Jacob lui donnait (voir 46,6-7). Mais ici aussi, le rêve se réalise peut-être autrement. Car depuis Gn 1,14-18, les astres sont signes de la succession du temps. Le fait qu’ils se prosternent ici devant Joseph n’annonce-t-il pas ce qui se produit lorsque Joseph anticipe sur les temps de la terre, comme si ceux-ci se pliaient à ses paroles, treize ans (11+2) après le rêve (cf. 41,53-54)³²? Mais alors, comme dans les autres rêves de l’HJ où des chiffres interviennent, ceux-ci seraient à lire en clé temporelle, et le rêve n’aurait rien à voir avec le prosternement dont parle Jacob³³.

        Ainsi donc, au vu de l’ensemble de l’HJ, les rêves de Joseph s’avèrent effectivement prémonitoires. Mais, si le lecteur se fie aux interprétations données par les acteurs, il risque de se laisser induire en erreur. Car la réalisation des rêves déborde le déchiffrement restrictif que les familiers de Joseph en donnent sous le coup de la crainte, de la

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jalousie ou de l’émotion. En particulier, s’accomplit le côté positif que l’aveuglement des interprètes laisse entièrement dans l’ombre. La scène des rêves constitue donc effectivement une anticipation de l’histoire, un programme pour l’ensemble du récit³⁴. Mais ce n’est qu’après coup que le lecteur attentif qui, à partir du récit de Joseph, a perçu quelque chose de l’ambivalence des rêves verra comment ceux-ci se réalisent, si du moins il ne s’en tient pas à la lecture restrictive qu’en donnent des personnages à l’inspiration douteuse. Ainsi, ce "programme" reste crypté jusqu’au moment où le maître des songes, pour avoir déchiffré correctement les rêves des Égyptiens, atteint une position où il pourra faire en sorte que ses propres rêves deviennent réalité. À ce moment-là, le lecteur devra se demander dans quel sens Joseph va s’orienter lorsqu’il se souvient de ses rêves (42,9): va-t-il choisir de dominer ses frères selon leur interprétation, ou au contraire va-t-il laisser prévaloir le désir d’unité que suggérait le premier rêve? Tout au long de l’entrevue initiale au cours de laquelle Joseph se montre dur envers ses frères (42,6-17), le narrateur entretiendra l’indécision du lecteur sur cette question³⁵.

3. L’oracle divin de Béer-Shèva (46,3-4)

        On trouve un dernier cas d’anticipation de l’avenir dans l’oracle dont Dieu gratifie Israël au moment où il s’apprête à descendre en Égypte (46,3-4). Dans les visions de la nuit (hlylh t)rmb) — détail qui apparente la scène à un rêve —, il lui annonce plusieurs choses, dans la ligne des anciennes promesses à Abraham et à Isaac, pour lui donner confiance et l’engager à se rendre là-bas, alors qu’il avait interdit à son père Isaac d’entreprendre ce voyage pour fuir une famine (26,2-4a): [1] en Égypte, Dieu fera de Jacob une grande nation (46,3b), [2] il descendra avec lui dans ce pays, [3] il l’en fera remonter, et [4] et Joseph lui fermera les yeux (v. 4). Ce qui est annoncé de la sorte, ce

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n’est pas seulement ni peut-être même d’abord le début du livre de l’Exode, comme le soulignent certains commentateurs³⁶; c’est aussi le dernier acte de l’HJ (47,27–50,26).

        La première partie de la promesse se réalise dès le début de l’acte. En effet, pour devenir en Égypte une grande nation, Jacob doit nécessairement s’y installer. Le narrateur ne manque pas d’enregistrer le fait en 47,27: "Israël habita au pays d’Égypte, au pays de Goshen, et ils y devinrent propriétaires, et ils fructifièrent et multiplièrent beaucoup". Concernant la deuxième annonce, le narrateur ne précise pas que Dieu est avec Jacob durant son séjour en Égypte. Mais lorsqu’il bénit les fils de Joseph, Jacob le reconnaît implicitement en disant de Dieu qu’il fut son berger jusqu’à ce jour, et en évoquant l’ange qui l’a délivré de tout mal (48,15-16). Pour ce qui est de son retour en Canaan, le vieux Jacob en parle deux fois à ses fils, comme s’il voulait s’assurer auprès d’eux qu’ils accompliront la promesse divine: avant de bénir les fils de Joseph, il lui demande de ne pas l’enterrer en Égypte mais dans le tombeau de ses pères (47,29-31); et après avoir béni ses fils, il leur répète ses dernières volontés en donnant toutes les précisions nécessaires (49,29-32) ³⁷. Cette "montée" de Jacob vers Canaan (hl( [50,5.6.7².9]), à laquelle Pharaon aurait pu s’opposer (cf. vv. 4-6), occupe la moitié du chapitre 50 (vv. 4-13). Enfin, au moment de sa mort, comme Dieu l’a dit, Joseph est le premier à rendre honneur à son père avec une émotion non dissimulée (50,1). Dans ces conditions, l’oracle de Béer-Shèva fait figure de prolepse des derniers événements de la vie de Jacob.

        Ceci dit, les dernières paroles du patriarches ont elles aussi un caractère proleptique. Mais cette fois, c’est pour annoncer un futur qui déborde l’HJ et le livre de la Genèse. Il faut néanmoins souligner que, dans ses dernières paroles à Joseph, Jacob lui-même interprétera la promesse de Béer-Shèva en lui donnant un sens plus large: "Voici que je vais mourir, dit-il: Dieu sera avec vous et il vous fera revenir vers le pays de vos pères" (48,21). Joseph à son tour, juste avant sa mort, transmettra cette promesse aux "fils d’Israël" en déclarant: "Je vais mourir, mais Dieu vous visitera certainement et il vous fera monter de ce pays vers le pays qu’il a juré à Abraham, à Isaac et à Jacob" (50,24). C’est l’exode qui est ainsi directement annoncé.

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III. Divers retours sur le passé

        Dans son récit, je l’ai dit, le narrateur ne s’écarte guère de l’ordre chronologique des faits rapportés. Aussi, on ne sera pas surpris qu’il utilise peu le procédé de l’analepse qui consiste à introduire à un certain point de l’histoire un élément antérieur qui, pour des raisons narratives, n’a pas été révélé au moment où il s’est produit. Par contre, le narrateur de l’HJ affectionne les reprises par des personnages de faits déjà relatés, que ce soit pour les raconter à leur manière ou pour en donner leur interprétation — un procédé dont on sait qu’il est souvent révélateur des personnages et de leur face cachée, mais qui ralentit aussi le rythme de la narration, contribuant à en accroître la tension.

1. Quelques analepses

        (a) Le narrateur recourt à l’analepse à deux reprises à la fin de la première rencontre entre Joseph et ses frères en Égypte³⁸. Il y a d’abord la mention tardive de la présence d’un interprète lors de la première rencontre entre Joseph et les frères en Égypte³⁹. Le narrateur raconte une première entrevue et le début d’une seconde sans révéler au lecteur la présence d’un traducteur entre le gouverneur et les frères. Il dévoile seulement ce détail après que les frères ont reconnu leur insensibilité coupable vis-à-vis de leur jeune frère, aveu dont Ruben profite pour leur révéler qu’il n’était pas d’accord avec eux (42,21-23). À ce moment, précise le narrateur, ils ne savent pas que Joseph comprend ce qu’ils disent (v. 24) puisque la présence de l’interprète leur laisse croire que le gouverneur ne connaît pas leur langue. Pourtant Joseph entend, et il sort pleurer.

        Pourquoi le narrateur garde-t-il jusqu’ici l’information qu’il aurait pu donner au début de la scène⁴⁰, en 42,7a, par exemple, lorsqu’il dit

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que Joseph joue les inconnus envers ceux qu’il reconnaît comme ses frères? D’abord, en procédant de la sorte, le narrateur souligne bien que Joseph surprend des paroles qui ne lui sont pas adressées, alors qu’elles le concernent au premier chef et qu’elles sont de nature à le bouleverser⁴¹. Mais il peut aussi vouloir suggérer que ce n’est pas parce qu’ils se savent reconnus que les frères avouent leur faute: ils le font spontanément, sans que quiconque leur ait arraché cet aveu, parce qu’ils prennent conscience de ce que leur victime a vécu. Enfin, a posteriori, le lecteur voit quel moyen concret Joseph a mis en œuvre pour se dissimuler. Mais plus profondément, il apprend aussi qu’au moment où le dialogue reprend entre les fils de Jacob, un traducteur les sépare et incarne, pour ainsi dire, leur difficulté à communiquer entre eux depuis que la haine a commencé à rendre toute parole de paix impossible dans la famille (cf. 37,2-4).

        (b) Dans le même épisode, une autre analepse vient combler une ellipse bien plus ancienne puisqu’elle se situe au chapitre 37⁴². Quand les frères avouent leur faute, ils évoquent les cris de leur frère lorsqu’ils lui ont mis la main dessus: "Nous avons vu la détresse de son âme quand il implorait grâce vers nous et que nous n’avons pas écouté" (42,21a). Dans le récit du chapitre 37, Joseph reste silencieux: le narrateur n’enregistre aucune réaction de sa part. Or, les frères nous apprennent que Joseph a bel et bien réagi en leur montrant sa détresse et en les suppliant. Pourquoi alors le narrateur choisit-il de passer cela sous silence dans son récit? Sans doute veut-il raconter toute la scène du chapitre 37 dans la perspective des frères⁴³. Comme ceux-ci sont sourds aux cris de Joseph, il ne les fait pas entendre non plus au lecteur, lui donnant le sentiment que Joseph ne compte pas pour eux. À partir du moment où ses frères le voient arriver, en effet, il n’est à leurs yeux qu’un objet, l’objet de leur haine meurtrière — et ce n’est pas un hasard si, désormais, leur victime reste entièrement passive et n’est plus jamais sujet d’un verbe jusqu’à la fin de l’épisode, si ce n’est du prédicat qui le nie par deux fois, Pswy-Ny): Joseph n’est pas (v. 29, redit par Ruben au v. 30). Sans doute est-ce là un signe de la "mise à

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mort symbolique" de ce personnage qui ne figure plus dans le récit qu’en tant qu’objet de l’agir ou de paroles d’autres⁴⁴.

        Mais la question se pose aussi de savoir pourquoi le narrateur introduit cet élément à l’endroit où le lecteur le lit. Il est permis de penser que, ayant choisi de relater l’agression de Joseph à partir de la perspective des frères, le narrateur attend que ceux-ci reprennent conscience de cette faute rapidement refoulée pour mettre le lecteur au courant. Mais pourquoi se souviennent-ils ici? Le contexte permet de le deviner. Le gouverneur égyptien vient de décréter que les frères vont devoir rentrer avec un frère de moins chez leur père et demander à celui-ci de laisser partir avec eux leur petit frère, le fils de Rachel qu’il a gardé avec lui (vv. 18-20, cf. 42,13). Ils se trouvent donc contraints d’affronter un retour qui leur rappelle celui du chapitre 37, lorsqu’ils ont privé leur vieux père de son bien-aimé en rentrant sans leur jeune frère et qu’ils ont provoqué chez lui une douleur inconsolable. L’angoisse qu’ils éprouvent à la pensée de revivre ces événements leur fait saisir de l’intérieur ce que Joseph a vécu — ils font d’ailleurs explicitement le parallèle entre la détresse qu’ils vivent et celle qu’ils ont vue chez leur frère (hrc)⁴⁵. C’est cette détresse qui leur ouvre les oreilles, si l’on peut dire, et ils se souviennent enfin de ce qu’ils ont refusé d’entendre alors. Une fois entendus, les cris de Joseph leur font prendre conscience à présent de leur insensibilité coupable. C’est ainsi que le lecteur apprend comment Joseph a réagi lorsque ses frères l’agressaient.

        (c) Un autre cas d’analepse dans la bouche des frères est tout aussi clair, mais beaucoup plus suspect. Après la mort et l’enterrement de Jacob, ceux-ci redoutent que Joseph veuille se venger, à présent que leur père n’est plus (50,15)⁴⁶. Aussi, prennent-ils l’initiative

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d’implorer le pardon de leur frère. Ils le font en s’appuyant sur une parole du père que le narrateur n’a pas rapportée en son temps. "Ton père a donné un ordre avant de mourir en disant: "ainsi parlerez-vous à Joseph: de grâce, je t’en prie, enlève le crime de tes frères et leur péché car c’est du mal qu’ils t’ont fait". Et maintenant, je t’en prie, enlève le crime des serviteurs du Dieu de ton père" (50,16-17).

        La question ici est de savoir si Jacob a jamais tenu un tel discours. Le narrateur a en effet relaté de nombreuses paroles de Jacob avant sa mort (entre 47,29 et 49,32), mais pas celle-là⁴⁷. Il ne parle même pas d’une entrevue entre les frères et leur père à laquelle Joseph n’assisterait pas. En outre, il ne fait pas état d’un rapport à Jacob de ce qui s’est passé entre les frères. Aussi, le lecteur peut nourrir quelque doute. Le narrateur, en effet, laisse aux frères l’entière responsabilité de leurs paroles et il précise que ce qui les pousse à parler ainsi, c’est la crainte, le désir de se protéger de Joseph (50,15)⁴⁸. Du reste, ils ne se présentent pas eux-mêmes devant leur frère, mais dépêchent un porte-parole, comme au début, lorsqu’ils renvoyèrent la tunique à leur père. Ne seraient-ils donc pas en train de ruser à nouveau⁴⁹? En tout cas, le lecteur a des raisons d’hésiter. Les frères pourraient bien inventer de toutes pièces une parole qui leur permet de s’appuyer sur l’autorité du disparu pour obtenir le pardon qu’ils désirent, en spéculant sur le fait qu’un fils bien-aimé n’osera pas s’opposer aux dernières volontés de son père.

        Au demeurant, la formulation de la supplique tend à confirmer ces soupçons, dans la mesure où les frères font tout pour que leurs paroles touchent Joseph. D’une part, ils présentent leur démarche comme l’exécution d’un ordre formel reçu de leur père. Mais pourquoi donc Jacob aurait-il donné cet ordre à ses fils plutôt que del’adresser

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lui-même à Joseph — n’en a-t-il pas eu l’occasion? D’autre part, leur rhétorique se veut convaincante. Le mot Kyb), "ton père", enserre leur discours comme pour souligner le lien privilégié entre père et fils, lien auquel les frères en appellent; au centre, ce père nomme les fautifs "tes frères" (Kyx)), un nom encadré par des mots qui les désignent comme coupables ((#p et Mt)+h). Ainsi: ton père à toi dit que nous sommes tes frères, malgré le crime et le péché envers toi: pardonne donc (2 fois )n )#). Bref, face à cette analepse, le lecteur peut difficilement ne pas penser qu’il s’agit là d’une ultime ruse des frères. Mais ce mensonge, qui témoigne de leur peur et de leur défiance, est néanmoins habité par la vérité d’un aveu indirect.

2. Retours sur l’histoire vécue

        (a) Dans une aussi longue histoire, le narrateur a souvent l’occasion d’opérer des retours en arrière pour revenir, dans les paroles de ses personnages, sur des événements déjà racontés. Certes, ce phénomène relève en partie de l’usage narratif de la répétition et s’avère essentiel pour la caractérisation des personnages. Il a néanmoins un aspect temporel important. Ainsi, certains de ces discours ralentissent le tempo narratif pour permettre au lecteur, qui sait déjà de quoi il est question, de centrer son attention sur d’autres points que les faits racontés. Mais aussi, ces retours "replient" le récit sur lui-même, invitant le lecteur à revenir sur le passé en même temps que les personnages, pour en mesurer l’impact sur le présent (et sur l’avenir). Ils contribuent ainsi à unifier le temps du récit tout en dévoilant son épaisseur et en permettant de prendre la mesure du rôle que joue le temps dans le pourrissement ou au contraire dans le déblocage des situations racontées, dans la stagnation ou le mûrissement des personnages.

        Ainsi, à plusieurs reprises, Joseph évoque son passé malheureux: devant l’échanson de Pharaon (40,15), en commentant le nom de Manassé (41,51) et quand il se donne à connaître par ses frères et les met au courant de qui concerne la famine, choses que le lecteur sait mais que les frères ignorent (45,4-8). Par ailleurs, on le voit aussi faire rejouer par ses frères, mais à leur insu, des scénarios qui les ramènent vingt ans plus tôt; j’en ai donné un exemple ci-dessus (cf. III.1.b) et je n’y reviens pas. De façon analogue, lorsqu’il fait cacher sa coupe dans le sac de Benjamin, puis qu’il fait rattraper le groupe pour l’accuser de vol et fouiller les sacs en vue de les confondre (44,1-12), Joseph s’inspire sans doute de l’histoire de sa mère, Rachel, dont les frères

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ont été témoins avec lui: le vol des dieux de Laban qu’elle cache dans ses bagages et qui donne lieu à une poursuite, à une accusation puis à une fouille publique, infructueuse celle-là (31,19-35)⁵⁰. De son côté, Jacob revient ici et là au fil de l’histoire sur des événements passés pour expliquer l’attitude qu’il adopte ou pour se plaindre de ses fils (42,4, puis 36 et 38; 43,7.12). À la fin de sa vie, il évoque devant eux quelques moments forts de sa vie: les visites de Dieu (48,3-4) et son accompagnement constant (48,15-16); la mort de Rachel (48,7), son désespoir suite à la disparition de Joseph (48,11), l’injure que Ruben lui a infligée (49,4) ou la fureur vengeresse de Siméon et Lévi (49,5-7)⁵¹.

        Mais c’est dans l’acte central et avec les frères que le narrateur démontre la maîtrise qu’il a de cette technique. Ainsi, rentrés de leur premier voyage en Égypte, les frères font rapport à Jacob de ce qui s’est passé là-bas (42,30-34 et 43,3-5.7). Arrivés à nouveau chez Joseph, ils parlent longuement à son majordome de l’argent retrouvé dans les sacs, évoquant en détail sa découverte (40,20-23; voir aussi 43,8). Plus loin, Juda adresse à Joseph une longue supplique où il revient sur le passé de la famille, permettant ainsi le dénouement de la crise (44,18-34). La fonction que ces retours en arrière remplissent dans l’économie narrative est de montrer que le retour sur le passé est un détour obligé pour la guérison des maux qui empoisonnent le présent, une guérison qui seule ouvre à la vie un avenir (50,20-21). Et c’est seulement lorsque ce retour au passé a porté ses fruits qu’il est possible d’aller de l’avant. Aussi, lors du second retour des frères chez Jacob, le narrateur pourra se contenter de résumer brièvement leur rapport en n’en rapportant que l’essentiel, à savoir que Joseph est en vie et qu’il est maître au pays d’Égypte (45,26-27).

        (b) Le modèle du genre, c’est bien sûr le discours que Juda adresse à Joseph au moment le plus dramatique du récit, en 44,18-34. Ce discours est articulé autour d’une dynamique temporelle très ferme qui

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constitue le cœur même de l’argumentation déployée par Juda. Meir Sternberg a analysé avec finesse la manière dont il arrive à exprimer sa supplique pour qu’elle soit à la fois convaincante et émouvante⁵². En réalité, son discours est répétitif à l’extrême, non seulement parce qu’il y reprend des éléments de récit que le narrateur a déjà exposés, mais surtout parce qu’il revient par trois fois sur un même fait: l’amour privilégié de Jacob pour les fils de Rachel, pour Benjamin en particulier, lien si vital que sa rupture causerait sa mort⁵³.

        Autour de ce thème essentiel, Juda revisite le passé récent et envisage le futur proche en trois étapes. [1] Lors de leur première rencontre, les frères ont parlé à Joseph de leur père et du benjamin de la famille, resté seul depuis la disparition de son frère. Ensuite Juda — dans une analepse où il comble une ellipse laissée par le narrateur, si du moins il n’arrange pas la réalité de manière à impliquer davantage Joseph —, Juda précise que, quand le maître égyptien a demandé à voir ce jeune homme, ils l’ont averti que, s’il laissait son père, celui-ci mourrait. Malgré cela, le maître a maintenu son exigence (vv. 19-23). [2] Rentrés chez le père, les frères lui ont fait part de l’exigence de l’Égyptien, et leur père leur a confié leur jeune frère en insistant sur son caractère unique depuis la disparition de son frère Joseph; il a précisé que s’il lui arrivait malheur, ses fils seraient responsables de sa mort (vv. 24-29). [3] Enfin, Juda envisage la perspective qui les attend, maintenant (ht(w) que Benjamin est condamné à rester esclave en Égypte: en rentrant chez leur père sans leur frère, ils provoqueront chez lui une affliction telle qu’ils le précipiteront dans la mort (vv. 30-31).

        À ce point, Juda opère un dernier flash back, tout en se singularisant, pour la première fois dans son discours, par rapport au reste des frères: il rappelle qu’il s’est porté garant de son frère, s’engageant à le ramener à son père. C’est pourquoi, maintenant (ht(w), il supplie l’Égyptien de le garder comme esclave et de laisser le jeune homme rentrer chez son père (vv. 32-33), car il ne supporterait pas de voir le malheur frapper son père — un cri du cœur qui lui fait oublier le langage de cérémonie qu’il utilisait jusque là (v. 34)⁵⁴. Ce qui ressort de ces derniers mots, c’est que l’offre de Juda n’est plus

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motivée par son engagement et son sens des responsabilités, mais plutôt par l’amour pour Jacob, par la pitié pour ce vieux père que ce nouveau malheur n’épargnerait pas. Car sa proposition, bien qu’elle vise le présent immédiat, ramène néanmoins Juda vingt-et-un ans en arrière, lorsqu’au retour de Dotan, il a vu son père déchiré par le chagrin suite à la perte de Joseph. Or, à cette époque, Juda s’était déjà mis à part de ses frères pour leur proposer de vendre leur frère à des marchands descendant en Égypte, le condamnant ainsi vraisemblablement à être esclave dans ce pays. C’est ainsi le coupable qui s’offre pour recevoir le châtiment de sa faute, en subissant le sort qu’il a préparé autrefois pour sa victime, de sorte que le mal qu’il a un jour enclenché cesse de faire de nouvelles victimes⁵⁵.

        Sur la base de cette rapide lecture, que peut-on dire de l’effet de ces retours en arrière qui constituent le cœur du discours de Juda? Au fond, ce que ces reprises du passé donnent à voir, c’est le chemin parcouru par Juda et par ses frères, au nom desquels il parle en "nous" quasi jusqu’au terme du discours⁵⁶. Car son discours est une longue anamnèse concernant la relation entre Jacob et ses fils au sujet du fils de Rachel. Lui, Juda, le fils de la femme haïe (cf. 29,30-31), le frère moins aimé (37,3-4), non seulement évoque longuement la préférence de Jacob pour Rachel et ses fils, mais il montre encore qu’il l’admet comme un fait auquel il consent positivement et qui l’émeut, même. Plus encore, il va jusqu’à s’offrir à la place du jeune homme pour que puisse se prolonger cette relation préférentielle dont dépend la vie de son père, et pour que reste libre ce frère plus aimé que lui. Ainsi, ce qui se dévoile dans le rappel de la cause du drame qui a déchiré la famille, c’est que sont désormais guéries l’envie et la jalousie qui ont engendré chez les frères la haine et la violence contre Joseph. Désormais — et leur affection pour leur père tout comme leur solidarité avec Benjamin le montrent — ils sont devenus des fils et des frères.

        (c) En ce sens, les retours en arrière de ce texte servent essentiellement à mettre en évidence la sanatio in radice que les événements des derniers mois ont opéré chez les frères. Mais il faut ajouter que, à l’horizon de cette scène poignante, un autre moment du

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passé peut revenir à la mémoire, bien qu’il ne soit évoqué directement ni par Juda ni par le narrateur. Le porte-parole des frères, Juda, est un homme qui connaît de l’intérieur les sentiments d’un père qui, comme Jacob, a vu disparaître deux fils et risque de perdre "l’unique" qui lui reste. Lorsqu’il devait donner Shéla à Tamar, Juda n’a-t-il pas eu peur? N’a-t-il pas refusé d’exposer le dernier de ses fils à un risque qu’il pensait mortel (38,11.14b)? Sur cette base, le lecteur comprend mieux le comportement de Juda vis-à-vis de son père⁵⁷. Du reste, cette aventure avec Tamar lui a aussi enseigné qu’un coupable qui fait la vérité pour épargner à un innocent le malheur qu’il risque de lui infliger, permet au bien et à la vie de traverser le mal qu’il a fait⁵⁸. N’est-ce pas là ce qu’il fait à présent devant ce maître dont il ignore encore qu’il est son frère?

        Ce rappel discret induit, à mon sens, que ce que Joseph a fait vivre aux frères de leur passé n’est pas le seul facteur de leur l’avancée vers la fraternité: c’est aussi ce que le temps a apporté à chacun — en particulier à Juda — comme expérience de vie et de maturation personnelle. N’a-t-il pas fallu du temps, et la longue maturation qu’il a permise, pour que Joseph soit capable de dire lors de la naissance de Manassé: "Dieu m’a fait oublier toute ma peine et la maison de mon père" (41,51b)? Or ce nom, loin de consacrer un oubli, comme Joseph semble le dire, garde plutôt le souvenir de blessures dont le traumatisme a cessé de lui faire mal lorsque, le temps et les circonstances aidant, la vie a pu reprendre le dessus⁵⁹.

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        On le voit: non seulement le narrateur de l’HJ élabore un récit où le traitement du temps balise savamment pour le lecteur les voies de la compréhension de l’intrigue en sa profondeur humaine. Non

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seulement il sollicite toute l’acuité de son lecteur en lui proposant l’énigme du statut et de la réalisation complexe des rêves de Joseph. Il compose encore un récit qui illustre comment, pour les personnages eux-mêmes, le travail sur le temps qui s’effectue dans le récit du passé est essentiel pour la vie. Car le récit — véhicule de la mémoire — s’avère dans l’HJ comme le lieu par excellence où les personnages progressent vraiment dans leur quête du shalom, du "bien être", quête qui passe par la réconciliation avec le passé. Et celle-ci est la condition de la construction de la fraternité véritable qui elle-même garantit l’accès au pain, à la vie. Ainsi, discrètement, tout en développant son superbe récit, le narrateur fait comprendre au lecteur que le récit — qui assume et travaille la temporalité humaine — est essentiel à la vie.

SUMMARY

This study of the time element in the story of Joseph goes through three stages. (1) Observation of the general temporal structure, the dyschronies (38; 46,8-27) and the detailed structure surrounding the central act (41,53-57 and 47,13-26) goes on to clarify the link between time as given by the narrator and time in the story itself. (2) Attention is then given to the prolepses and other forms of anticipation, among which are Joseph’s dreams, about which we enquire to what extent, if any, they lead up to what comes later, and the oracle given at Beer-sheba that announces the final act. (3) Lastly, among the flashbacks, some analepses are studied — the late mention of the interpreter in 42,24, Joseph’s distress, related in 42,21-22, and Jacob’s final words for the brethren in 50,16-17 — but also the retrospective glances cast by some of the characters on past history, especially Judah’s words to Joseph in 44,18-34. These flashbacks bring out the formation of the brotherhood which the story recounts. The story of Joseph thus appears as a story showing how the healing and humanization of human relations are achieved by telling the story of a life.

© 2002 Biblica

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NOTES

¹ Cette manière de faire est habituelle dans les récits bibliques: voir ce qu’en disent S. BAR-EFRAT, Narrative Art in the Bible (JSOTSS 70; Sheffield ³1989) 166, et M. STERNBERG, "Time and Space in Biblical (Hi)story Telling: The Grand Chronology", The Book and the Text. The Bible and Literary Theory (ed. R.M. SCHWARTZ) (Oxford 1990) 82. De même: J.P. FOKKELMAN, Reading Biblical Narrative. A Practical Guide (Leiden 1999) 171: "The story offers a series of events, actions and speeches that obey the chronological order. Incidental interruptions of this succession-determined stream by a flashback or an anticipation are no more than exceptions proving the rule".

² C’est l’âge d’Isaac à la mort de sa mère Sara (cf. Gn 17,17; 21,5 et 23,1).

³ Les retrouvailles ont donc lieu après 20 ans de séparation, comme celles de Jacob et Ésaü en Canaan (cf. Gn 31,38).

⁴ On notera d’emblée que Joseph vit la moitié de sa vie du vivant de son père. Il vit d’abord dix-sept ans avec lui en Canaan, et Jacob vivra dix-sept autres années avec lui en Égypte. Ils sont donc séparés durant 21 ans.

⁵ Voir les marqueurs temporels scandant les étapes du récit en 42,17-18 (3 jours), 27 (à l’étape), 29 (chez leur père); 43,2 (quand ils eurent achevé de manger le grain), 15b (en Égypte chez Joseph), 16 et 25 (à midi); 44,3 (le matin), 14 (Joseph encore chez lui); 45,1 (quand Joseph se fait connaître à ses frères), 25 (en Canaan chez Jacob); 46,7 (arrivée en Égypte); 47,11 (installation).

⁶ Voir Th.L. HETTEMA, Reading for Good. Narrative Theology and Ethics in the Joseph Story from the Perspective of Ricœur’s Hermeneutics (Studies in philosophical theology 18; Kampen 1996) 220. Voir la position du problème par STERNBERG, "Time and Space", 123-125, qui suggère notamment que la contemporanéité apparente sert à rapprocher deux scènes où un père est trompé.

⁷ Cette formule est employée trois fois dans l’HJ. Ici, et en 40,1, elle intervient après un sommaire (39,1-6; 39,20b-23) qui résume certaines circonstances formant l’arrière-plan de la scène qui suit: le succès de Joseph dans la maison du maître ainsi que sa grande beauté suggèrent le motif de l’attitude de la femme de Putiphar; de même, la faveur et le statut que Joseph acquiert auprès du chef de la prison expliquent pourquoi il lui confie la garde des deux prisonniers importants. En 48,1, la formule fait suite à une brève scène (47,29-31) où Jacob fait jurer à Joseph de l’enterrer dans le tombeau de ses pères. Joseph accepte, ce qui explique peut-être que, dans la scène suivante, Jacob fait à Joseph la faveur d’adopter ses deux fils et de les bénir (48,1-20). L’expression en question ne jouerait donc pas seulement le rôle de marqueur temporel; elle assurerait aussi un lien logique avec la scène qui suit. Sur l’ellipse temporelle ou le blanc narratif, voir J.L. SKA, "De quelques ellipses dans les récits bibliques", Bib 76 (1995) 63-71, surtout p. 64-65, et la bibliographie en notes.

⁸ Cette proposition de structure globale s’appuie aussi sur l’observation des changements de lieux et de personnages, mais ce n’est pas ici le lieu de le montrer.

⁹ Voir HETTEMA, Reading for Good, 219-220. J.L. SKA, "Our Fathers Have Told Us". Introduction to the Analysis of Hebrew Narratives (SubBib 13; Roma 1990) 11, parle, à propos de Gn 37–39, de l’alternance entre deux fils narratifs contemporains. Voir déjà L. ALONSO SCHÖKEL, Dov’è tuo fratello? Pagine di fraternità nel libro della Genesi (Brescia 1987) 289.

¹⁰ Sur la digression et la reprise, voir SKA, "Our Fathers", 9.

¹¹ Pour ce chapitre, c’est sans doute à partir des points communs entre l’épisode et ceux qui l’entourent (chap. 37 et 39) que l’on peut éclairer la question de sa fonction essentielle à cet endroit. Sur ces contacts, voir R. ALTER, The Art of Biblical Narrative (London 1981) 3-12 et J.P. FOKKELMAN, "Genesis 37 and 38 at the Interface of Structural Analysis and Hermeneutics", Literary Structure and Rhetorical Strategies in the Bible (ed. L.J. DE REGT – J. WAARD – J.P. FOKKELMAN) (Assen 1996) 152-187, pour le rapport entre Gn 37 et 38; pour les relations entre 38 et 39, voir J.-L. SKA – J.-P. SONNET – A. WÉNIN, L’analyse narrative des récits de l’Ancien Testament (CEv 107; Paris 1999) 55-56. Mais il ne faut pas négliger une possibilité laissée ouverte par le narrateur: le chap. 38 pourrait fournir des clés de compréhension du changement survenu chez Juda entre le début de l’histoire et les chap. 43–44; à ce sujet, voir STERNBERG, "Time and Space", 130-134, ou HETTEMA, Reading for Good, 182-183.

¹² Ici aussi, d’autres éléments explicatifs devraient être explorés, p. ex. l’aspect récapitulatif des allusions à ce qui précède en Gn, disséminées dans cette liste de personnes.

¹³ C’est ce que SKA, "Our Fathers", 10, appelle la technique du tuilage. Sur la difficulté de situer les faits rapportés en 47,13-26 (en particulier la deuxième année du v. 18) par rapport à ceux de l’intrigue principale, avec une superposition temporelle possible, voir Y.W. FUNG, Victim and Victimizer. Joseph’s Interpretation of his Destiny (JSOTSS 308; Sheffield 2000) 43.

^{14 23} Lorsque Joseph arriva près de ses frères, ils lui arrachèrent ... ²⁴ ils le prirent et le jetèrent ... ²⁵ et ils s’assirent ... et ils levèrent les yeux et virent ... ²⁶ et Juda dit ... ²⁷ et ses frères écoutèrent ... ²⁸ et passèrent des hommes ... et ils tirèrent et firent monter Joseph ... et ils le vendirent aux Ismaélites ... et ils firent venir... ²⁹ et Ruben retourna ... et il déchira ... ³⁰ et il retourna ... et il dit ... ³¹ et ils prirent ... et ils égorgèrent ... et ils plongèrent ... ³² et ils envoyèrent ... et la firent venir vers Jacob et ils dirent ... ³³ et il la reconnut et il dit ... ³⁴ et il déchira ... et il mit ... et il resta en deuil de nombreux jours.

¹⁵ Dans la BHS. Cette scène a la longueur d’un chapitre, soit un cinquième de la durée totale de l’acte III, qui correspond lui-même à une année et demie de temps raconté mais occupe les deux cinquièmes du temps racontant (10 pages sur 26 dans la BHS).

¹⁶ Voir BAR-EFRAT, Narrative Art, 152-159, surtout 159.

¹⁷ J.L. SKA, "Sommaires proleptiques en Gn 27 et dans l’histoire de Joseph", Bib 73 (1992) 518-527, surtout 524.

¹⁸ SKA, "Sommaires", 524, qui cite également 37,18b et 42,7b. Dans le premier cas, et ils complotèrent contre lui pour le tuer introduit seulement les paroles de la conspiration (37,19-20); dans le second cas, le narrateur anticipe en précisant la nature des paroles que Joseph va prononcer dans la conversation qui va suivre: et il leur parla des paroles dures. Concernant la technique du sommaire proleptique, voir J.L. SKA, "Quelques exemples de sommaires proleptiques dans les récits bibliques", Congress Volume, Paris 1992 (ed. J.A. EMERTON) (VTS 61; Leiden 1995) 315-326.

¹⁹ Voir en 40,20-22, dans le récit de la réalisation de l’annonce faite par Joseph, le jeu de mots sur l’expression #)r-t) )#n: à cause de l’ambiguïté créée par Joseph lui-même aux vv. 13 et 19, ce jeu de mots fait craindre un moment qu’il ait pu se tromper, mais cela se retourne ironiquement aux dépens du panetier pendu.

²⁰ Interprètent les rêves de Joseph comme une communication divine, p. ex. H. GUNKEL, Genesis übersetzt und erklärt (Göttingen ⁹1977) 405; R. LACK, Letture strutturaliste dell’antico testamento (Roma 1978) 104, ou A. SCHENKER, Chemins bibliques de la non-violence (Chambéry 1987) 13-40 (cf. n. 17, p. 154). A. DA SILVA, La symbolique des rêves et des vêtements dans l’histoire de Joseph et de ses frères (CTHP 52; Québec 1994) 42-50, montre que, dans la Bible, cela n’est pas forcément le cas (voir ainsi Dt 13,2.4; Jr 23,25.28; Jb 20,8; Si 34,1-8). Quant à C. WESTERMANN, Genesis 3. Genesis 37–50 (BKAT I/3; Neukirchen 1982) 30, il souligne que le texte ne parle pas d’intervention de Dieu: "von einem Wort Gottes an Joseph durch den Traum ist nicht die Rede". Dans le même sens: G.J. WENHAM, Genesis 16–50 (WBC 2; Dallas 1994) 351.

²¹ À la suite de G. VON RAD, Das erste Buch Mose. Genesis (ATD; Göttingen ⁵1967) 307-308; V.P. HAMILTON, The Book of Genesis. Chapters 18–50 (NICOT; Grand Rapids 1995) 410, souligne bien que l’absence de référence à Dieu confère aux rêves un caractère ambigu: "is the dream an exhibition of hybris or is it a prophecy?"; voir aussi WENHAM, Genesis 16–50, 351. ALONSO SCHÖKEL, Dov’è tuo fratello?, 313, est plus réservé quand il se demande si le rêve vient de Dieu ou de la fantaisie de Joseph.

²² R. PIRSON, "The Sun, the Moon and Eleven Stars: an Interpretation of Joseph’s Second Dream", Studies in the Book of Genesis (ed. A. WÉNIN) (BETL 155; Leuven 2001) 563, conteste même radicalement la lecture de Jacob.

²³ Selon P. JOÜON, Grammaire de l’hébreu biblique (Rome 1965) § 123 h, l’infinitif absolu préposé peut signaler une nuance modale de pouvoir et de devoir dans un verbe à l’inaccompli (pour ces nuances, voir § 113 l et m). Lui-même opte pour la nuance d’improbabilité que l’infinitif induirait (§ 123 f). Ces remarques sont reprises telles quelles dans l’édition de Muraoka (P. JOÜON, A Grammar of Biblical Hebrew. Translated and Revised by T. Muraoka [SubBib 14 ; Roma 1996]). Parmi les traductions courantes en français, la Bible Osty et la TOB ont choisi de rendre ces nuances modales.

²⁴ En ce sens, p. ex., HETTEMA, Reading for Good, 174; et déjà VON RAD, Das erste Buch Mose, 308.

²⁵ Sur cette question, voir P. GIBERT, Le récit biblique de rêve. Essai de confrontation analytique (Profac – Série Biblique 3; Lyon 1990) 23-29. Il traite de Gn 37,2-12 aux p. 43-55. On se rappellera que, pour Freud, le rêve constitue la réalisation d’un désir inconscient du rêveur. N.M. SARNA, Genesis. The Traditional Hebrew Text with the New JPS Translation (JPS Torah Commentary; Philadelphia 1989) 256, reconnaît lui aussi que les rêves, en plus d’être un message de la divinité, peuvent aussi refléter la personnalité du rêveur, ses désirs et ses souhaits.

²⁶ En ce sens, GIBERT, Le récit biblique de rêve, 44-45.

²⁷ GIBERT, Le récit biblique de rêve, 54.

²⁸ Voir en ce sens, GUNKEL, Genesis, 404, puis J.G. JANZEN, Abraham and All the Families of the Earth. A Commentary on the Book of Genesis 12–50 (ITC; Grand Rapids – Edinburgh 1993) 149, et DA SILVA, La symbolique, 68.

²⁹ En 44,14 et 50,18, l’expression est différente ([hcr)] wynpl wlpyw) tout comme le contexte: il s’agit de se jeter aux pieds de quelqu’un dans un geste d’imploration en vue d’obtenir pitié suite à des fautes que l’on avoue; voir aussi PIRSON, "The Sun, the Moon", 567, n. 15.

³⁰ Rachel est morte avant le début de cette histoire, et en tout cas, de son vivant, Joseph n’avait que dix frères, puisque sa mère meurt en donnant le jour à Benjamin (cf. 35,16-19). Aussi, l’interprétation de Jacob est fausse de toute manière. Mais elle est peut-être ironique: en disant à Joseph que sa mère, pourtant morte, devrait venir s’incliner devant lui, Jacob exprime indirectement son scepticisme, suggérant qu’il est impossible que le rêve se réalise. Un tel sens est cohérent avec la réaction dure de Jacob qui réprimande le rêveur (37,10). En ce sens, voir p. ex. la lecture de E.I. LOWENTHAL, The Joseph Narrative in Genesis. An Interpretation (New York 1973) 20; J. EISENBERG – B. GROSS, Un messie nommé Joseph. À Bible ouverte V (Présences du Judaïsme; Paris 1983) 81-82, et PIRSON, "The Sun, the Moon", 563.

³¹ En 47,31, le narrateur parle d’une prosternation d’Israël en présence de Joseph, mais ce n’est pas devant lui qu’il s’incline, mais devant Dieu en signe d’action de grâce (voir déjà Rachi). En ce sens: WESTERMANN, Genesis 37–50, 183, et HETTEMA, Reading for Good, 206-207, qui renvoient à 1 R 1,47-48 pour un geste semblable chez David. En sens inverse, p. ex., R. DE HOOP, Genesis 49 in its Literary and Historical Context (Leiden 1998) 328-332, ou G. FISCHER, "Die Josefsgeschichte als Modell für Versöhnung", Studies in the Book of Genesis (ed. WÉNIN) (BETL 155; Leuven 2001) 255.

³² Voir JANZEN, Abraham and All the Families, 149: "...the second [dream] speaks of him [Joseph] as a master of times and seasons (cf. Gen. 1:14-19)".

³³ Ainsi, PIRSON, "The Sun, the Moon", 561-568: la somme de 11 et 2 fait 13, le nombre d’années qui s’écoulent avant l’arrivée de Joseph au pouvoir; le produit de la multiplication de ces chiffres est 22, le nombre d’années qui passent jusqu’à ce que se réalise le premier rêve (tous les frères se prosternent). On ajoutera que le 2 à part du 11 pourrait renvoyer aux 2 années passées en prison par Joseph suite à l’oubli de l’échanson (41,1).

³⁴ Avec VON RAD, Das erste Buch Mose, 307, et d’autres, J.-M. HUSSER, Le songe et la parole. Étude sur le rêve et sa fonction dans l’ancien Israël (BZAW 210; Berlin – New York 1994) 237. Voir aussi DA SILVA, La symbolique, 74.

³⁵ On n’a pas assez insisté sur un fait curieux: Joseph ne se souvient pas des rêves juste après le premier prosternement des frères en 42,6b, comme cela aurait été naturel, mais après un léger délai, lorsqu’il constate que les frères ne le reconnaissent pas d’eux-mêmes (v. 9). Le narrateur semble donc lier le souvenir des rêves non au prosternement qui précède, mais à la suite immédiate où Joseph secoue ses frères en les accusant d’espionnage. Voir cependant HAMILTON, Genesis 18–50, 520.

³⁶ Voir p. ex. WESTERMANN, Genesis 37–50, 172, ou HAMILTON, Genesis 18–50, 592. Certes les trois premières annonces où Dieu s’engage visent aussi la première partie de Ex, mais la fin de Gn les réalise déjà d’une première manière.

³⁷ Ce sont les première et dernière paroles de Jacob dans cet acte.

³⁸ En 48,6, Jacob parle à Joseph de "l’enfantement que tu as enfanté après eux" (Manassé et Éphraïm), et dont le narrateur ne dit mot par ailleurs. S’agit-il aussi d’une analepse par laquelle le narrateur comble une ellipse en utilisant les paroles de Jacob? Ou est-ce pour Jacob une façon d’adoucir le fait qu’il prive Joseph de ses deux fils (voir DE HOOP, Genesis 49, 338)?

³⁹ Sur ce passage, voir en particulier ALTER, The Art, 167, et HETTEMA, Reading for Good, 198-200.

⁴⁰ Il est fréquent dans l’A.T. qu’un narrateur taise des éléments d’exposition et les introduise au moment où ceux-ci sont nécessaires à la compréhension de l’action. Cf. p. ex. BAR-EFRAT, Narrative Art, 111-121, ou SKA, "Our Fathers", 23.

⁴¹ On peut souligner aussi l’ironie du narrateur: alors que les frères viennent d’avouer qu’ils n’ont pas écouté leur frère (v. 21) et que Ruben vient de leur reprocher de ne pas avoir écouté son intervention en sa faveur (v. 22), Joseph, lui, les écoute, les entend et les comprend (trois sens simultanés de (m# au v. 24).

⁴² Cette ellipse est relevée par LACK, Letture strutturaliste, 69-70, et SKA, "Our Fathers", 9.

⁴³ En ce sens, HETTEMA, Reading for Good, 177.

⁴⁴ Le dernier verbe qui a Joseph pour sujet est celui de son arrivée au v. 23a. Après, il est l’objet des actions des autres personnages (vv. 23, 24², 28³, 31-32 [la tunique], 34, 35) ou de leurs discours (vv. 26², 32, 33, 35, 36).

⁴⁵ Sur ceci, SCHENKER, Chemins bibliques, 25-26, et FISCHER, "Josefsgeschichte", 249-250 qui précise que l’intervention de Ruben (42,22), se désolidarisant de ses frères comme en 37,21-22.29, complète le lien avec les événements de Dotan. J’ajouterais que, cette fois, c’est Joseph qui apprend quelque chose qu’il ignorait.

⁴⁶ Comme le suggère JANZEN, Abraham and All the Families, 201, les frères réagissent en fonction de leur culpabilité. Il semblent projeter chez Joseph ce qui fut la logique d’Ésaü victime de son frère: par respect pour un père dont il était le préféré, il différa son projet de se venger de son frère (27,41, avec le même verbe M+#&). Ce rapprochement avec Ésaü est fréquent: voir p. ex. ALONSO SCHÖKEL, Dov’è tuo fratello?, 378-379.

⁴⁷ En ce sens, p. ex., SARNA, Genesis, 349-350. Pour W. BRUEGGEMANN, "Genesis L 15-21: a theological exploration", Congress Volume, Salamanca 1983 (ed. J.A. EMERTON) (VTS 36; Leiden 1985) 40-53, on ne sait pas si Jacob a prononcé de telles paroles.

⁴⁸ En ce sens, M. STERNBERG, The Poetics of Biblical Narrative. Ideological Literature and the Drama of Reading (Bloomington 1985) 379, écrit: "Taken together with the emphasis on the brothers’ fear of revenge, (...) their unsupported report makes sense as a desperate fabrication". Voir aussi WENHAM, Genesis 16–50, 490. VON RAD, Das erste Buch Mose, 349-350, ne partage pas cet avis qui est pour lui une "ganz irrige Annahme".

⁴⁹ Voir HAMILTON, Genesis 18–50, 702: envoyer un message est une façon d’éviter la confrontation avec quelqu’un que l’on craint comme un adversaire. Cet auteur renvoie à ce que Jacob fait avant de rencontrer Ésaü en Gn 32. Voir aussi VON RAD, Das erste Buch Mose, 377, et WESTERMANN, Genesis 37–50, 231.

⁵⁰ Pour une comparaison précise entre ces deux récits (parallèles et inversions), voir Y. ZAKOVITCH, "Through the Looking Glass: Reflections/ Inversions of Genesis Stories in the Bible", Biblical Interpretation 1 (1993) 139-152, surtout p. 141-143. Le parallèle est signalé également par STERNBERG, The Poetics, 304, et R. ALTER, The Art, 173.

⁵¹ D’autres personnages opèrent des retours en arrière à l’intérieur d’épisodes définis; ils sont donc moins significatifs au plan temporel. La femme de Putiphar "raconte" deux fois ce qui s’est passé lorsqu’elle a entrepris Joseph (39,13-19). De même, en 41,9-13, l’échanson évoque des faits que le narrateur vient de raconter en détail (cf. 40,5-23).

⁵² STERNBERG, The Poetics, 307-308. Sur le caractère émotionnel du discours, voir le jugement de SARNA, Genesis, 306.

⁵³ Ainsi déjà VON RAD, Das erste Buch Mose, 345.

⁵⁴ Sur ce point, voir WESTERMANN, Genesis 37–50, 149-150; STERNBERG, The Poetics, 308, ou encore WENHAM, Genesis 16–50, 426.

⁵⁵ Voir l’analyse brève mais suggestive de ALTER, The Art, 174-175.

⁵⁶ Ainsi STERNBERG, The Poetics, 308. C’est seulement dans la dernière partie du discours, lorsqu’il parle de son engagement vis-à-vis de Jacob, que Juda s’exprime au singulier. Selon R. ALTER, Genesis. Translation and Commentary (New York – London 1996) 265, Juda parle en tant que "spokesman for the brothers".

⁵⁷ Sur ce point voir la belle analyse de STERNBERG, "Time and Space", 130-132: "confronted with Jacob’s outcry that two of his sons are ‘gone’ and he will not expose his youngest (Benjamin) to the same fate by surrendering him to dangerous relatives, how can Judah fail to identify the reenactment of his own unwillingness to deliver his own youngest son (Shela) into Tamar’s arms, where the two older brothers have found their death? Family history repeats itself once more before Judah’s eyes, with the tables again ironically turned on him" (p. 131). En ce sens aussi FISCHER, "Josefsgeschichte", 260.

⁵⁸ J’argumente cette lecture ailleurs: A. WÉNIN, "La ruse de Tamar (Gn 38). Une approche narrative", ScEs 51 (1999) 265-283, voir p. 276-282.

⁵⁹ Voir aussi à ce sujet les considérations de VON RAD, Das erste Buch Mose, 331-332.