El Benedictus (Lc 1,68-79) a través del arameo

El investigar en el Benedictus tomando como punto de partida su posible trasfondo arameo está justificado, porque Lc (1,67) atribuye este canto a Zacarías que con toda probabilidad se expresaba en arameo, lengua franca de la Palestina donde se sitúa el relato¹. Consiguientemente de modo implícito Lc presenta el texto griego como una interpretación del pensamiento arameo.

        Las diversas teorías sobre el lenguaje, el autor, el origen, los contenidos, el sentido y la forma del Benedictus², que se tienen en cuenta, no condicionan el desarrollo del tema, que trata de descubrir el posible arameo tras el Benedictus y lo que esto aporta a su comprensión.Al realizar este estudio, el primero en su género, se irán iluminando diversos aspectos que tomados en conjunto servirán al final para esbozar una plausible teoría sobre la naturaleza del Benedictus, que se presentará también traducido al arameo. En esta labor ayudarán los documentos que testifican el arameo del s. I en Palestina, como son sobre todo los de Qumrán así como su marco, el arameo del AT y el del Targum (T), con una atención especial además a las versiones siríacas clásicas de los Evangelios que contienen el Benedictus: la Sinaítica (S), la Peshitta (P) y la Heraclense (H), sin desdeñar tampoco las traducciones de este himno al hebreo realizadas tanto en trabajos particulares³ como en las

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traducciones del NT, y considerando también el arameo de la lectura palestinese (LP) del Evangelio en los siglos V-VI⁴.

        Sobre la naturaleza general del Benedictus no hay duda: es una alabanza, una Berakah o reconocimiento admirativo y alegre de los beneficios de Dios. La fórmula con la que se inicia este himno puede ser también medial o final⁵, pero como exclamación espontánea (Mt 11,25) determina sobre todo un comienzo, por lo que se la ve abriendo diversos himnos en la Biblia y en Qumrán⁶. La fórmula de la Berakah se conoce también en el arameo bíblico (Dn 3,28) y en el arameo qumránico (AQ)⁷.

kYrb (Gn 24,26; 1Re 8,56) para distinguirlo de éste con el que se hace también el saludo humano (Sl 118,26).

        Aquí surge la cuestión de saber si la forma hay que entenderla en indicativo ("Dios es loable") o en subjuntivo ("Dios sea alabado")¹⁰. Tratándose de una alabanza actual a Dios es lógico suponer el indicativo, aunque naturalmente con el deseo de que también otros entren en esa alabanza, concebida como pública¹¹. Filológicamente, si se tratara de eu)loghme/noj – Krbm que va con yhy – ei!h (Jb 1,21) sería un claro deseo. También Kwrb – eu)loghme/noj, sobre todo si va con yhy representa un deseo (ge/noito: 1Re 10,9; e!stw: 2Cr 9,8 cf.et. 4QEn 22,14); y como tal deseo, pero infaliblemente realizable, se puede considerar también cuando le acompaña ht) (Dt 28,3). Lo mismo se diga de Kwrb – eu)loghto/j, referido al ser humano, que va acompañado de hyht (Dt 7,14). Pero el Kwrb – eu)loghto/j con referencia a Dios hay que entenderlo en indicativo (ei]: Dn 3,26-27; 1Cr 29,10; 1Esd 4,60), como una confesión de que Dios "es" loable, merece alabanza. Y así lo entendían los himnos de la época del Benedictus (Tb 3,11; 1Mac 4,30). Esto lo confirman además las versiones siríacas, que en vez de usar la expresión del deseo con el verbo )wh, usan la cópula afirmativa con el pronombre personal de tercera persona que se emplea aunque se trate de segunda persona¹².

        En este momento el cantor podría haber introducido el pronombre personal de segunda persona que aparece en los himnos de la época tardía del AT (1Cr 29,10 Sl 119,12), en los himnos hebreos de Qumrán (1QH 10,14; 11,29; 16,8), y se va haciendo práctica de modo que llegará incluso a sustituir el Nombre inefable de Dios. Se trata de una innovación en la himnología, que irá cobrando cuerpo en la tradición israelítica¹³; pero el autor del Benedictus prefiere mantenerse fiel a la práctica tradicional, insistiendo en el matiz de reverencia a Dios.

        La mención del Nombre de Dios por medio del Tetragrámmaton o de su equivalente es parte de la Berakah típica, aunque en aquella época ya se iba observando su elisión (1QM 14,4). Aquí el Nombre lo representa el ku/rioj, título con el que LXX sistemáticamente

traduce hwhy favorecido quizás por la asonancia entre Iabe y el arameo hremvi¹⁴, presente tanto en la Biblia (Dn 2,74; 5,32) como en el AQ (1QapGn 20,13.15; 4QEn 9,4; 10,9) y aquí en LP. El hecho de que en los himnos hebreos de Qumrán el tetragrámmaton venga siempre sustituído por ynwd) muestra que todas las traducciones del Benedictus al hebreo, que sistemáticamente lo mantienen, son anacrónicas y defectuosas en este punto. Por lo demás, la necesidad de la mención del Nombre y el ritmo del verso confirman aquí la presencia del ku/rioj (P y H; cf. )AB), omitido en algunos testigos del texto probablemente por homoioteleutón (S, cf. p4 W).

        Al Dios, a quien va la alabanza, se le denomina de Israel, con sentido comunitario. Para el sustantivo Dios, cuando ha de acompañar al genitivo, el arameo antiguo opta por la forma simple del constructo (= absoluto), mientras el arameo literario del Targum preferirá la forma larga del enfático con d, que se va haciendo cada vez más frecuente¹⁵. Por otra parte, cuando LXX traduce Dios de Israel no hace mediar el artículo entre ambos términos, sugiriendo que en la base está el constructo, como lo muestra el arameo de Esdras (6x). Por eso aquí el extraño tou= está sugiriendo una base aramea con d, adición desconocida en hebreo, que no obliga sin embargo a variar la forma simple del sustantivo Dios. De este modo el Benedictus está presentando en griego una expresión que no coincide con la habitual de LXX, y sugiere así una base aramea distinta también de la del TM. Es un rasgo presumible de originalidad.

        A continuación se señala la razón de la alabanza, característica de toda Berakah¹⁶. Esto se puede hacer implícitamente (Tb 8,5), o por medio del participio (Sl 144,1; 1Mac 14,30; 2Mac 15,34); pero la mayoría de las veces (c. 20) se hace con una oración de relativo, también en Qumrán (1QS 11,15; 1QM 14,4; 1QH 11,27), y menos

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con una causal¹⁷. En ambos casos el verbo va en perfecto. Y para introducir este tipo de oraciones las fuentes arameas aportan el d, no sólo cuando en LXX le corresponde un o#j (Dn 3,28), sino también cuando el griego tiene que ser o#ti por el claro sentido causal del d (Dn 2,20.23), que es frecuente en el AQ (1QapGn 20,13-14; 4QEnGi 13,3 etc). Es, pues, razonable traducir aquí el o#ti con d también porque su matiz está sugiriendo más el relativo que el causal: se le confiesa a Dios loable, no tanto porque ha hecho un gesto concreto sino porque con sus acciones muestra su naturaleza de redentor.

        Las razones para la berakah en el AT son de dos tipos: particulares¹⁸ o vinculadas de algún modo a la historia salvífica¹⁹. La razón de la alabanza, formulada en el Benedictus, es única en su expresión y no se atiene a ningún paralelo bíblico o extrabíblico. De este modo muestra su independencia y originalidad. Sin embargo presenta una razón que, como tema, es conocida en el AT: la visita de Dios. Pero también aquí con matices que conviene resaltar.

        El uso religioso de e)piske/ptein referido a la acción de Dios es ajeno al griego clásico y depende de su equiparación con el dqp del AT Este verbo, sin embargo, aunque usado aquí por LP como siriacismo, no será apto para expresar la visita en arameo, donde tiene sólo sentido de "mandar". El Targum traduce habitualmente dqp en sentido religioso con rkd²⁰, determinado quizás por el hecho de que las visitas están dinamizadas por un recuerdo, y es así como aparecen unidos dqp con rkz (Jr 15,15) y r(s con rkd (TZc 10,3). Pero rkd señala más la causa de la visita que la visita misma. Y el otro verbo arameo para "visitar", r(s (T1Sm 14,17), empleado aquí por las versiones siríacas, tiene un fuerte matiz de conmoción y movimiento, menos apto para aplicarlo a Dios²¹. Por eso el verbo

más propio para traducir e)pi-spe/ptein en arameo será rqb, que no tiene la complicación de sentidos del hebreo dqp²² y en su sentido propio alude a un "investigar" en un documento memorial, que produce un conocimiento y que dinamiza una acción (Esd 4,15.19; 1QapGn 22,29). Este verbo, que en hebreo aparece también para señalar la actitud vigilante del Dios salvador (Ez 34,11 cp. 4Q521,2.5), se emplea en la tradición aramea de Palestina para señalar la visita (cf. vgr. TNGn 35,9 TJIEx 18,10). El matiz de rqb aquí estaría aludiendo al gesto de Dios que ve la situación de su pueblo, investiga en el memorial de la alianza (v. 72) y actúa en consecuencia. Es así como se concibe la visita salvífica de Dios en el AT (Ex 2,24-25 Sl 106,4), con la que siempre se inicia una nueva etapa salvífica (Ex 3,16 Jr 29,10), como lo indican también los documentos de la época intertestamental (TestJud. 23,5 CD 1,6-7).

        Con este sentido se explica también mejor la anomalia de que e)piske/ptein aparezca sin complemento, lo que no ocurre cuando se refiere propiamente a una visita. Se le hace tan extraño a S (al que sigue P) encontrar este verbo sin complemento que lo antepone tomándolo de lo que en la frase siguiente es complemento indirecto y permanece como tal con el pronombre; pero esto, que puede ser válido conceptualmente²³, es anómalo estilísticamente en griego, pues supone tratar un dativo como un acusativo. Para evitar esto P mantiene hm( como complemento directo e introduce un hL de complemento indirecto. Todo el giro, sin embargo, se hace menos extraño si se tiene en cuenta que el l que acompañaría a "su pueblo" en arameo es en esta lengua también señal de acusativo²⁴. De todos modos el pueblo permanece siempre como el beneficiario tanto de la "visita" como la "redención".

        El tiempo del verbo que en griego indica la visita es el aoristo, con el que se señala no sólo una esperanza sino un hecho concreto que podría conectarse con la elección de la Casa de David (v. 69), sin más especifícaciones. Pero la alusión a un acontecimiento "en" la Casa de David sugiere una situación concreta. Por otra parte la salvación divisada como liberación de enemigos reales (v. 77) prevé algo, si quizás no plenamente logrado, sí actuado y fundamentalmente asegurado. Por eso al aoristo griego se le puede dar el valor de

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perfecto semita, considerándolo como profético²⁵, y que señalaría la certeza de un futuro vinculado a una experiencia salvífica, que aquí el cantor de algún modo la habría sentido ya. Así se explicará también mejor el aoristo del verbo siguiente, que aludiría a una redención que radicalmente se ha iniciado ya²⁶ y que fundamentalmente está vinculada a la alianza (v. 72 cf. Sl 111,4.9). Por esto no es necesario cambiarlo, tampoco junto con el aoristo siguiente, por dos infinitivos constructos hebreos²⁷ pues ello supondría menor fidelidad al texto convirtiendo además la parataxis (más semita) en hipotaxis; y el concepto modal de que "la visita se hace operando la redención" se expresa igualmente en la parataxis, donde se gana en la modalidad de que la liberación es "efecto" de la visita.

        La visita de Dios y su salvación van tradicionalmente unidas (Sl 106,4). Y la salvación reviste siempre un matiz de libertad, como lo canta también la Berakah de Jetró (Ex 18,9-10) al describir la acción de Dios que lych (TM) o byzy#$ (T) a su pueblo. Pero en el Benedictus aparece de nuevo un giro extraño, pues no sólo no se une nunca e)piske/ptein con poiei=n lu/trwsin sino que tampoco aparece esta expresión en ninguna otra parte²⁸. Un adicto al uso de LXX hubiera ideado o traducido este concepto con e)lutrw/sato²⁹, que corresponde al arameo qrp (Dn 4,24), usado aquí por las versiones siríacas. Y si el cantor hubiera querido expresar esta idea con un giro doble tenía el Sl 111,9: envió (xl#$ TM y T; a)pe/steilen LXX) redención (twdp TM, lu/trwsin LXX, )nqrp T) a su pueblo. Pero tampoco sigue este modo, aferrándose a su originalidad.

        Al sustantivo lu/trwsij no le acompaña nunca en el AT el verbo "hacer". Si se le da este giro aquí es porque tras lu/trwsij se supone un sustantivo similar que puede ir con tal verbo. Como tal sustantivo aparece swthri/a. Y la ecuación plena entre lu/trwsij y swthri/a se da en arameo, pues donde LXX lee lu/trwsij el Targum tiene

siempre Nqrp³⁰, término habitual para "salvación" y conocido también en el AQ (11QtgJb 5,3 cf. et. MegTaan 12 [33]). Y como a h(w#$t – swthri/a le acompaña h#&( – poiei=n, a )nqrp le acompaña db( (2Sam 23,10.12). Si alguien hubiera concebido este giro en griego, lo hubiera compuesto según el modelo de LXX; y un traductor no hubiera encontrado en hebreo los términos que corresponden a lu/trwsij (hl)g y hdp) como tampoco h+ylp, raro equivalente de swthri/a (2Sam 15,14), pues no se construyen con "hacer"; y si hubiera dado con h(w#$t o h(w#$y por inercia lo hubiera traducido con swthri/a. Si conjuga lu/trwsij con poiei=n es porque en la base se halla un giro que puede unir ambos conceptos, como es Nqrp, que además da pie para varias traducciones, entre ellas lu/trwsij. Si escoge ésta es porque quiere resaltar el concepto de "redención"³¹. El término Nqrp, que aquí se presenta en estado absoluto (LP) también por cierto paralelismo con h@lf)e, indica la libertad de toda esclavitud (vv. 71.74a.75.77); el reducirla sólo a lo espiritual³² sería introducir una dicotomía reductiva y ajena al texto. Por otra parte la mención del pueblo de Dios pone de relieve el sentido religioso de una conciencia comunitaria.

        A continuación en el VERSO 69 se vincula la redención con la salvación operada por Dios a través de la familia davídica. Esta segunda razón para la alabanza responde al deseo del Sirácida (51,12h) que invita a alabar a Dios porque hace brotar (xymcm cf. v. 78) el Cuerno para la casa de David. Es difícil saber si el sabio tenía en mente algún hecho concreto cuando provocaba a esta alabanza³³; pero ello puede reflejar sólo el anhelo de que a Dios se le alabe por

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su decisión de salvar a través de la familia de David (2Sam 7,26), pues se espera que ese plan se cumplirá con certeza. Igualmente con el aoristo griego aquí no se necesita aludir a un hecho más concreto que el de la vinculación de la salvación divina a la acción de la Casa de David. Se trata de una profesión de fe que tiene por cierta la promesa de Dios siempre actual y actuante. Por eso al "cuerno" no se le representa realizando nada; simplemente emerge como expresión de la acción de Dios y de su fuerza salvadora. Y si la exaltación mesiánica era parte de la esperanza judía³⁴, como consta también por la Amidá (15)³⁵ aunque sólo en su recensión babilónica posterior a la palestina³⁶, esto no prueba que Lc dependa claramente de liturgia concreta³⁷, pues las formulaciones son diversas y el rito hipotético.

        La expresión e)gei/rein ke/raj es hapax. El giro "levantar el cuerno" es normal en el AT Y este "levantar" se expresa con varios verbos según su sentido³⁸. Pero e)gei/rein en el AT nunca acompaña a ke/raj. Si la frase hubiera sido concebida en griego, el compositor hubiera usado el verbo habitual para este giro que es u(you=n; y si la base hubiera sido hebrea se hubiera compuesto con Myr³⁹, verbo normal para este giro, que lógicamente hubiera sido traducido con u(you=n⁴⁰. Como aparece e)gei/rein es lógico pensar que en la base está el verbo que más le representa en el AT, y éste es Myq (21x en LXX)⁴¹. Pero sólo en arameo, que respeta los usos de Myr, aparece

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Myq en un mismo contexto con Nrq. Y se hace para señalar el brote de una dinastía (Dn 7,24) y el surgir del Germen (Ez 29,21 xmc TM Myq T), denominado Nrq (TM) pero interpretado Nqrp (T) por la tradicional unión de cuerno con salvación (2Sam 22,3). El sentido del verbo Myq en arameo es el de instaurar (Dn 2,4) y colocar (Dn 2,21; 11QtgJb 34,24), restablecer (Dn 4,14) y restaurar (1QapGn 20,28). Y el hecho de que Myq – e)gei/rein se use concretamente para la acción de Dios que suscita un "salvador" (Jc 3,9.15) e instaura jueces en Israel (Jc 2,16.18) sugiere que el primer sentido del e)gei/rein ke/raj aquí apunta al de suscitar una persona, hacerla entrar en la historia salvífica con fuerza.

        Y esto se confirma con el sentido de Nrq a partir de sus diversos matices. La imagen del "cuerno" representa algo que crece y algo que es fuerte. Y ambos sentidos se entremezclan en el AT⁴². Aquí el cantor juega a la vez con el e)gei/rein que es suscitar una persona, con el ke/raj que representa una fuerza, y con swthri/a que la define como salvadora. Pero si e)gei/rein ke/raj es hapax, también lo es en cierto sentido ke/raj swthri/aj. Este binomio en el AT se encuentra sólo una vez y con posesivo (2Sam 22,3||Sl 18,3)⁴³, aplicado a Dios a quien por el paralelismo se le ve como un pico o altura, un lugar de refugio y de invencible defensa que además salva. Y esto en virtud de su "fuerza", como lo hace notar T al interpretar Nrq con

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Pwqt evitando antropomorfismos en Dios; y lo hace paralelo a Nqrp (así aquí P, H) que corresponde al hebreo (#$y⁴⁴, raíz ésta rarísima en arameo (4QDn) y considerada hebraísmo⁴⁵. Lo que era Dios para David ahora se dice con un giro singular que eso queda definitivamente fijado en su familia para todo el pueblo⁴⁶: para nosotros en la Casa de David. Y se le define a este David como siervo de Dios con el calificativo de pai=j, término que raramente significa "hijo" en LXX (Pr 4,1; 20,7 Qo 4,13) y que 340x traduce db(, vertido también 327x por dou=loj⁴⁷.

        El verso siguiente, el VERSO 70, apela a una locución divina, que permanece como testimonio del gesto de Dios y garantía de su fidelidad aun en el tiempo en que no aparecieran profetas⁴⁸. La oración del kaqw/j empalma lo precedente con lo siguiente; concluye lo anterior, pero sobre todo abre a lo siguiente, pues en ella se encuentra el único verbo en tiempo finito de los vv. 70-72. La locución a la que aquí se alude testimonia el gesto salvífico de Dios en la casa de David (v. 69), pero al mismo tiempo define su naturaleza liberadora (v. 71) que está conectada con la alianza patriarcal (v. 72). El hecho de la locución se puede expresar en arameo con rm) (Dn 6,21) al que corresponde más le/gw (cf. 4QEn 6,4; 9,1; 22,14), o con llm; este último verbo como típicamente arameo toma cuerpo sobre todo cuando le corresponde su asonante lalei=n (Dn 7,8 Jb 8,2; 4QEn 14,2); y en sus usos entra también la locución divina (TNLv 1,1). Tras él se podría vislumbrar una alusión a los oráculos sobre David (1Sam 7,12) y sobre el descendiente mesiánico⁴⁹, pero conectados también con la alianza patriarcal (v. 72). Filológicamente no ofrece dificultad el modo de señalar aquí la

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mediación de la palabra de Dios: si se puede expresar con el giro idiomático "por mano de" (2Re 21,10 Zc 7,7.12 Sb 11,2), "por boca de" (S, P) es más reciente (2Cr 36,21s) y en el NT se encuentra siempre en boca de palestinos (He 1,16; 3,18.21; 4,25). H combina ambas expresiones al poner: "por mano (medio) de la boca".

        Sin embargo la frase total en griego no es diáfana. Decir que Dios habló "desde antiguo por boca de sus santos profetas" es algo fácil de concebir y de expresar. Pero el texto griego no lo dice así. La lectura preferida por la crítica contiene el que Dios habló por boca tw=n a(gi/wn a)p'ai)w=noj profhtw=n au)tou= (p4 B vg). El que se trata de un texto poco claro lo prueban las variantes textuales. La dificultad para la fácil comprensión de esta frase no depende de la simple elegancia de un hipérbaton griego⁵⁰, que por lo demás no es tal y viene perfeccionada por otros códices () W y Eus) que escriben tw=n a(gi/wn a)p'ai)w=noj au)tou= profhtw=n. La dificultad nace porque el grecista se ha encontrado con un texto base al que trata de ser fiel; un texto al que todos sus traductores al hebreo lo modifican para hacerlo comprensible, como lo han intentado también otros códices griegos y versiones siríacas (S, P) al decir que Dios habló por boca a(gi/wn profhtw=n au)tou= tw=n a)p'ai)w=noj (D it). Una tradición textual más amplia (occidental Q, alejandrina C, bizantina A) escribe diciendo que Dios habló por boca tw=n a(gi/wn tw=n a)p'ai)w=noj profhtw=n au/tou=, identificando "los profetas" con "los santos" y dejando abierto el interrogante sobre quiénes son estos santos.

        El término "santo" como calificativo es normal, y no extraña verlo aplicado a personas. Por eso se encuentra también el giro "santo profeta", probablemente acuñado en Palestina, pues a principios de la era cristiana se aplica a Moisés en Egipto (Sb 11,1)⁵¹ y tras la destrucción del templo a los profetas en Babilonia (2Ba 85,1)⁵². Su origen puede estar en la santificación profética (Jr 1,5) y en el hecho de que a los profetas se les denomina "siervos" de Dios (2Re 17,13.23 Am 3,7 Jr 7,25), precisamente en conexión con la locución divina (1Re 21,10 cp. Sb 11,1); y en este título se unen también Moisés y los profetas (1QS 1,3 cp. CD 5,21–6,1; 2,12). Pero aquí el término "santo" no es un adjetivo, sino que funciona como sustantivo. Así lo sugiere la mayoría de los códices griegos que leen: Dios habló por

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boca de los santos, (los) desde siempre profetas suyos. Y así lo hace aquí también H. En estas lecturas "santos" es un apuesto a "profetas", de forma que ambos términos se encuentran en paralelo⁵³.

        Entonces ¿quiénes son estos "santos", a quienes se les denomina "profetas"? No unos santos innominados, sino aquellos a quienes la tradición los define como "(los) santos" por antonomasia y los ve ejercitando una función profética de comunicar el mensaje de Dios. Estos podrían ser los ángeles. Una amplia gama literaria aramea en la época del NT se refiere a ellos con el adjetivo sustantivado de "santos"⁵⁴, y este lenguaje se conserva en Palestina aun en el s. VII d.C.⁵⁵. Ellos aparecen en la Biblia como presencia locucional de Dios, sobre todo "antaño" en las narraciones patriarcales (Gn 16,7-9; 18,1;19,1-3; 21,17; 31,11); y de una de estas figuras brota la promesa de la alianza con su aspecto de victoria sobre los enemigos (Gn 22,15-17), que inmediatamente se hará notar aquí. Ellos hablan⁵⁶ y actúan como profetas de los profetas clarificando el mensaje divino (Zc 2,1–6,7 Dn 8,17; 10,11-12). Y así aparecen también en la literatura intertestamental, de forma que la misma historiografía salvífica se adscribe a su intervención (Jub 1,27; 2,1; 22,21). Y sobre todo intervienen en la comunicación de la voluntad de Dios en el Sinaí a donde Dios baja con sus ángeles (Dt 32,2 TM y T; Sl 67,18); según unas tradiciones palestinas por medio de ellos dió la Torah⁵⁷ e incluso sus explicaciones (CtR 1,2). Era doctrina común que Dios habló por ellos (Heb 2,2; cp. 1,1), de forma que Fl. Josefo pudo confesar el haber aprendido "lo más noble de nuestras doctrinas y lo más santo de nuestras leyes di'a)gge/lwn para_ tou= qeou=⁵⁸. Y al mismo "profeta" se le denomina "ángel" -

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mensajero, pues como los ángeles aconseja y habla de parte de Dios⁵⁹. También en el NT se mantiene la figura angélica como trasmisora de la palabra de Dios⁶⁰. No sería, pues, extraño que aquí con el título de "santos" se estuviera aludiendo a los ángeles.

        Si una presencia de "santos" en estado absoluto arameo (4QEn 106,19) podría bastar al griego para entenderlo en un contexto específico como determinado (1En 106,19!?), de una traducción fielmente servil al arameo del texto griego preferido aquí por la crítica emerge claramente el sentido determinado y sustantivado de "los santos" identificados luego con "sus profetas". En arameo el adjetivo que acompaña a un sustantivo determinado, aquí por el posesivo, habrá de ir normalmente en estado enfático; pero el adjetivo se coloca tras el sustantivo (T1Sm 12,22). Si aparece por delante (cf. LP) es que no se trata de un simple adjetivo, sino de un sustantivado. El griego habrá traducido literalmente con el artículo determinado el enfático del adjetivo que por su posición emerge como sustantivo ("los santos"), al que corresponde en aposición otro sustantivo ("sus profetas") en una oración predicativa poéticamente construída sin relativo e iniciada con el "desde siempre" (cp. Dn 2,44; 4QEn 9,4).

        Los "santos"-ángeles son precisamente los "profetas" más antiguos de Dios, los que lo son "de antaño", como se los designa con a)p'ai)w=noj indicando desde cuándo ejercitan su función profética (cp. Gn 6,4): "desde siempre" y "para siempre" (LP), lo que señala que son los mensajeros habituales (Jr 28,8). El a)p'ai)w=noj, un giro que en el NT se encuentra sólo en boca del palestino Pedro (He 3, 21) y de Santiago como cita (He 15,16), no se puede entender simplemente como señalando "los antiguos" (Myn#$)rh) con que se designa a los profetas clásicos (Zc 1,4; 7,7.12). Si se quisiera expresar esto, el griego hubiera sido tw=n e!mprosqen para quien se adhiere al vocabulario de LXX (en aram. y)mdq), o tw=n a)rxai/wn en el vocabulario lucano (Lc 9,8.19 cp. He 15,7.21). Pero el griego a)p'ai)w=noj traduce 20x al hebreo Mlw(m (aram. )ml() que nunca corresponde a un vocablo griego con la sílaba – pro –, ni al adjetivo a)rxai=oj y que siempre alude a un "desde cuándo" con referencia a un tiempo lejano por indeterminado y desconocido en sus detalles

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(Jr 25,5 cf. Sl 77,6): desde la eternidad (Dn 2,20), desde que tiene existencia la misma alianza (Si 14,17; cf. Jr 7,7).

        Una de las características de la alianza proclamada por el ángel del Señor era la victoria sobre los enemigos (Gn 22,17). Ahora en el VERSO 71 se aclara cuál es el sentido de la swthri/a (v. 69), instaurada en la casa de David (v. 70) y vista como lu/trwsij (v. 68): es una "liberación" de enemigos. Esto está en línea con el sentido del arameo qrp. Un eco de esta idea se puede encontrar en el Sl 106,10, que aquí se recoge con rasgos peculiares. Mientras TM y LXX usan en el salmo dos verbos diferentes para significar la salvación ((#$y – sw/zein, l)g – lutrou=n), aquí se emplea sólo un sustantivo: swthri/a, siempre obra de Dios. Si en TM los dos sustantivos ()nw#& – byw)) representan un colectivo, LXX traduce uno en plural (misou/ntwn) y el otro en singular (e)xqrou=), mientras en este himno se colocan ambos en plural para dar sensación de cantidad. Y mientras TM y LXX usan dos veces la expresión "por mano de", el cantor aquí lo hace sólo en la segunda parte y recalca la universalidad añadiendo "todos". Además, separándose de TM y LXX, inserta los pronombres personales plurales, que no sólo contribuyen a la rima del verso, sino que le manifiestan al cantor como miembro de una comunidad perseguida. Curiosamente las principales diferencias de este himno con respecto a TM y LXX en el Salmo coinciden con la expansión explicativa de T al término "cuerno de salvación" (cf. v. 68) en 2Sam 22,3: el sustantivo, los dos plurales indicando a los adversarios y la expresión de universalidad. El pronombre personal en T es singular en boca de David, mientras en el himno es plural; pero este plural responde también a la introducción de T (v. 1) que aplica la liberación no sólo a David (TM) sino a todo Israel (cp. SlSal 10,9). Como no se puede pensar que a nivel literario ninguno de los dos escritos dependa el uno del otro, es lógico suponer que ambos se remontan a una tradición aramea común, que les precede en el modo de comentar el "cuerno de salvación" y donde ambos coinciden.

        El tema de la liberación se recoge más adelante en el mismo salmo davídico de 2Sam 22,18||Sl 18,18, donde se menciona en imperfecto la acción de Dios que libra (lcn, aram. bzy#$) de los "que odian"/"enemigos" violentos (z(, aram. N#$() y prepotentes (Cm), aram. rbg). El término bbd-l(b es el que designa en las versiones siríacas del himno a los enemigos y, aunque no aparezca en Qumrán por la escasa referencia a "enemigos", es usado también en las otras etapas

del arameo occidental (TODt 32,32 TIs 14,21) en paralelo con "los que odian" (TNEx 15,6); y se conserva además en LP (Mt 5,44). Si la liberación hay que entenderla de todo tipo de hostilidad (4QTestLev 5,1.6) y no se puede restringir a sola la espiritual (v. 77 cp. Ex 20,5), tampoco se pueden hipotizar aquí enemigos concretos a base de presionar sobre el presente griego misou/ntwn, pues el término semítico correspondiente designa al "enemigo" en general tanto en arameo (Dn 4,6; 1QapGn 22,27 MegTaan 26) como en hebreo (Gn 24,60 Pr 25,11) sobre todo en poesía (Sl 18,18; 21,9 etc), aunque naturalmente conlleva una nota de enemistad real (Ex 1,10 Lv 16,17 Ez 16,27). Y Dios libra de "todos y cada uno" (según el sentido de lk cuando acompaña a un nombre determinado).

        El hecho de que en griego desde el v. 71 al 75 no haya ningún verbo principal hace que la sintaxis griega sea anómala y que los conceptos vayan avanzando como a golpes⁶¹. Para obviar esto y en línea con las expresiones véterotestamentarias (Sl 18,18; 106,10) P convierte el sustantivo "salvación" en un imperfecto final como intención del oráculo divino: "para librarnos" (nQrPYd), mientras S manteniendo su tradicional concepto de "vida" para "salvación" (cf. v. 77) introduce el verbo )d( en afel (cp. 4QDn 2,21; 11QtgJb 40,8) poniendo de relieve a Dios como causa de la salvación de un sujeto plural ("nosotros") al traducir: "y nos hizo libres para la vida"; de este modo S redondea cuatro estrofas (vv. 68, 69, 70, 71) con verbos finitos. El tema de la salvación liberadora, frecuente en el AT, tiene su analogado principal en el Exodo (Jc 6,9; 1Sam 10,18), paradigma de toda liberación (Is 42,20; 52,12), y está especialmente vinculado a David (2Sam 7,23; 1Cr 17,8 Is 37,35) y a su descendencia (Sl 72,4 Jr 23,6); pero se encuentra también enraizado en la alianza patriarcal (Gn 22,17) como se recuerda a continuación, en línea además con un himno de Qumrán: "Bendito el Dios de Israel que mantiene su fidelidad amorosa (dsx) para su alianza y pruebas de salvación para el pueblo de su liberación" (1QM 14,5).

        El VERSO 72 contiene dos infinitivos (poih=sai e!leoj y mnhsqh=nai diaqh/khj) que tienen sentido final (o gerundivo): la acción liberadora de Dios tiene lugar actualizando o para realizar el amor de la alianza. Así interpretan S y LP el infinitivo (H) como futuro final, y también la Vulgata: ad faciendam misericordiam cum patribus nostris. Pero esto no ha de entenderse como que Dios se

"compadece de los padres", como lo entiende P al traducir el infinitivo con un perfecto ("obró misericordia"), pues no se trata simplemente de una acción de Dios en el pasado sino de las repercusiones presentes de la historia salvífica. El verbo poiei=n hay que entenderlo como "realizar" hoy, y todo su complemento es e!leoj meta_ tw=n pate/rwn: la misericordia (que tuvo) con nuestros padres.

        En LXX poiei=n e!leoj es frecuentísimo y traduce dsx h#&( de TM (Gn 24,12; 2Sam 2,6 Rt 1,8), rara vez hqdc h#&( (Ex 18,19.21) y 1x Nnx (Jc 29,21). Al verbo h#&( corresponde el arameo db( usado aquí por las versiones siríacas. El término dsx con sentido positivo funciona como hebraísmo en el arameo, donde esa raíz indica más bien algo "ignominioso". Un equivalente de dsx, Nx (Nm 11,15 Jc 6,17), usado aquí por S y P, en arameo es raro y tardío (TNEx 12,36). El sustantivo más similar a dsx en el concepto es Mymxr (Is 63,7 Jr 42,12), siempre plural, que se encuentra en el arameo bíblico (Dn 2,18), en el qumránico (11QtgJb 42,10) y en el bizantino (TNDt 7,8). Sin embargo las fuentes arameas no acostumbran a configurar este giro uniendo db( con Mymxr (LP, H) sino con b+, como aparece en Qumrán (1QapGn 19,19; 21,3), en el Targum⁶², y en el arameo bizantino (Taan 32a GnR 942,3). En el NT este giro sólo se encuentra en boca de palestinos (St 2,13), y con artículo aparece en Lc (10,37) como hapax (2Sam 2,5 cp. 2Cr 24,22), y corresponde al enfático del AQ (1QapGn 19,19); el término e!leoj, abundante en los himnos lucanos (2 y 2) y frecuente como concepto en la literatura palestina, se repite en Lc (1,58) sólo en boca de palestinos y está ausente de He. Si e!leoj hace alusión a la misericordia y dsx al "amor fiel", el arameo b+ se conecta sobre todo con la bondad de Dios (Os 3,5)⁶³, revelación de su gloria (Ex 33,18-19) y de su ser definido como Mwxr y Nwnx, lleno de dsx (Ex 34,5); así aparece como la raíz de su compasión (Sl 25,7), y expresión de su salvación (Zc 9,17) y de todos sus dones (Jr 31,12 Sl 27,13 Neh 9,25.35).

        Aquí se está queriendo decir que Dios con su salvación actualiza la bondad que inició con los patriarcas. La promesa a los padres se hace realidad en los hijos (CD 1,4)⁶⁴, entre los que se cuenta el

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poeta. No se trata, pues, de una actuación de Dios "junto con" (?!) los padres⁶⁵. Por otra parte la correspondencia del meta/ con un arameo M( hay que considerarla perfecta como lo evidencian aquí las versiones siríacas y LP ("con nosotros"), a pesar de que lo niegue Resch⁶⁶ apelando a que este meta/ viene traducido en Lc 10,37 como l( por LP, que por cierto está siguiendo a S y P. Pero lo que hacen estas versiones es cambiar el giro, y no hablan ya de "obrar misericordia con" (M( H) sino de "compadecerse (v. 33) de"; y el verbo "compadecerse" (Mxr) se construye habitualmente con l(. Además LP (y H) en Lc 1,38 traducen el meta/ de este giro con M(, mientras S y P lo explican con twL. Y el M(, que es muy del genio arameo⁶⁷, se mantiene para este giro en T y P (Gn 24,18; 40,11; 47,29 etc), cuando LXX o lo traduce con meta/ (2Sam 2,6) o con dativo (Gn 24,14), ya que el giro hebreo admite también l (Ex 40,6; 34,7). Más aún, T llega a cambiar el l( de TM por M( como mayor clarificación para el arameo (1Sam 20,8; 2Sam 3,8). Y la forma a emplear aquí es la típica wb+ (TOGn 19,19; 23,13). El giro aparece también con M( en Qumrán (1QapGn 19,19; 21,3).

        Si en el primer hemistiquio del v. 72 se ve a e!leoj actualizándose en la swthri/a, en el segundo hemistiquio se presenta a la diaqh/kh como la raíz de la actuación de Dios (Sl 106,45), lo que muestra la centralidad de este concepto⁶⁸. Si e!leoj se une tradicionalmente con diaqh/kh en el AT (Dt 7,9; 1Re 8,23), aparece también en unión con swthri/a (Tb 6,18) y ei)rh/nh (Tb 7,12), conceptos ambos presentes en este cántico (vv. 71.79).

        El giro mnhsqh=nai diaqh/khj es hapax. Si se tratara de reflejar un giro de LXX habría que atenerse a tou= mnhsqh=nai diaqh/khn (Gn 9,16). Por otra parte también en hebreo el infinitivo rkzl es raro (Ez 23,19), y un giro similar pero discutido (rkzk) es también hapax (Jr 17,2). Por eso, aunque H es fiel aquí al infinitivo, S pone el verbo en pasado (rKdt)), como también P usando aquí el verbo

tipicamente siríaco dh(. Todo esto indica que se trata de un giro singular.

        Si se traduce literalmente mnhsqh=nai diaqh/khj siguiendo a Gn 9,16 (tyrb rkzl) se puede construir el arameo Myq Nrkwdl (TO), donde Nrvk;w%d es un sustantivo que no desentonaría aquí, pues el infinitivo griego del himno equivale a un sustantivo⁶⁹. En el texto del Génesis el infinitivo-sustantivo se refiere al arco iris, que recuerda la alianza de Dios con la humanidad en Noé. En la misma dirección, aquí la salvación realizada actúa como "recuerdo" o "memorial" perenne ()nwrkd: Esd 6,2), anámnesis de la alianza de Dios con los patriarcas. Este "memorial" representa más que un ejercicio meramente cognoscitivo; las acciones actuales de Dios son la continuación de su acción salvífica en el pasado⁷⁰, actualización del pacto que se concreta en la salvación con la liberación de los enemigos (1QM 17,7-9).

        Si se pretende en arameo una fidelidad literal al infinitivo griego, la forma correspondiente podría construirse en qal (hrkdml: TNGn 40,14: "recordar") o en itpeel (hrfk@fd;)i[k TJr 17,2: "acordarse"); pero es mejor verla en afel ya que así aparece en T traduciendo el giro correspondiente del TM (hrfk@fd;)vlw% Ez 23,19 "actualizar el recuerdo") e indica una realidad presente que hace recordar, provoca el recuerdo de una actuación pasada. Esta forma verbal es la que ha dado lugar además a la forma sustantivada )trkd) registrada también en el s. I d.C. en Palestina⁷¹ y que indica el "memorial" (TNLv 24,7 TNNm 5,26). El sentido de memorial es, pues, el reflejado por el infinitivo; y no el hecho de que Dios realiza un gesto para acordarse él de su alianza, lo que no sería muy lógico (cf. Lv 26,42 Sb 18,22). Ni tampoco parece propio dar al infinitivo aquí un matiz de gerundivo, pues para este matiz sirve el participio correspondiente que se registra en TM (Gn 41,9 Ez 21,18; 29,11) y en LXX (Ex 32,13 Est 4,8) y aparece aplicado al mismo Dios (Sl 115,12LXX). Aquí se trata de poner de relieve que Dios con su acción salvífica en Israel está provocando el recuerdo de su alianza (1Cr 16,15 Sl 111,14)⁷².

        Pero también Dios se acuerda de su alianza con los patriarcas

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(Sl 105,8). Y esto está en la raíz de su gesto salvador en el Exodo (Ex 2,24). Además el recuerdo de su bondad para con David es el que dinamiza también las subsiguientes acciones salvíficas (2Cr 6,42). De este modo la alianza con los padres se continúa en la descendencia davídica. Y así aparecen unidas las figuras de Abraham y David⁷³. El término que en la Peshitta del AT y en el Targum – cuando no parafrasea (TODt 4,23) – corresponde a tyrb (TM) diaqh/kh (LXX) es Myq en sus diversas grafías⁷⁴. Sólo cuando más tarde en la cultura aramea (LP) y siríaca (S, P, H) se introduce con fuerza el término griego se constata su transliteración como yqtyd o con el cambio de la a4 a la e4 en el arameo targúmico como yqytwyd, en paralelismo con bw+ (TJIIGn 24,10). El término Myq encierra en sí el matiz de algo real, firme, estable, una ordenación válida, un decreto obligatorio y un compromiso vinculante. La misma raíz ha podido señalar el establecimiento de la fuerza de salvación en la casa de David (v. 69) y aparece en el hebreo qumránico para aludir al pacto eterno de Dios (CD 3,13; 4,9 cf. Gn 9,16).

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véterotestamentaria de que la santidad de Dios determina la santidad del pueblo (Lv 11,44-45; 19,2; 20,26), idea propia también de este cántico (vv. 70.75.77). Es la alianza del Santo (Is 6,3), del trascendente, la que une a él y exige una actuación como la suya (Jr 9,22-23).

        En el verso siguiente, el VERSO 73, la alianza viene interpretada como el juramento que juró a nuestro padre Abraham, dando a entender que la alianza mencionada aquí no es primariamente la sinaítica (Ex 19,5; 24,8; 34,10), aun renovada (Jr 31,31-32) y vista como juramento eterno (Ez 16,59). Este juramento es el vinculado a la alianza patriarcal y al amor fiel de Dios para con los padres. Tal juramento aparece con diversos matices en el AT Pero este cántico no responde exactamente al vocabulario con que el AT se refiere a él⁷⁷. A nivel lingüístico, el giro "jurar el juramento" es fuertemente semita⁷⁸. En el NT esta expresión aparece con variantes en boca del palestino Pedro (He 2,30), sin que el verbo o)mnu/w, presente en Mt (8x), Mc (2x), Heb (6x), St (1x), Ap (1x), se reproduzca en Lc-He ni en Pablo. La expresión o#rkon o@n w!mosen (LXX) tiene su correspondencia exacta en TM (Dt 7,8), y en T se expresa con Myyqd )myq. La raíz Myq, indicada ya para señalar el "erigir" (v. 69) y la alianza (v. 72), es la que usa habitualmente T para referirse al juramento como acción de Dios (TOEx 13,5.11 TONm 14,16.23), al voto (TONm 30,3) y al compromiso humano como pacto (TJos 9,20), mientras prefiere la raíz ymy para indicar el

juramento humano⁷⁹. Esta distinción entre juramento religioso y humano es propia del targumista judío interesado en no mezclar ambos planos; pero el Targum samaritano usa para el juramento divino también la raíz ymy (cf.vgr.Gn 50,24), que es la que más propiamente le corresponde en arameo⁸⁰ y la única que se usa para el juramento – precisamente en boca del cordero apocalíptico – en el AQ (4QEn 89,35 cp. 6,4), donde la raíz Myq no aparece nunca vinculada al juramento. Por otra parte el uso de (b#$ en el arameo targúmico se puede considerar como un hebraísmo, ya que no existe con ese sentido ni en AQ ni en siríaco. En el AQ es también la raíz ymy la que en qal da origen al sustantivo hmwm (1QapGn 20,30) para indicar el acto de quien jura (TONm 5,21 Ned 37a), mientras T del afel derivará h)mwm (cp. LP) para indicar la obligación que establece el juramento (TJIIDt 27,15-16). El término )tMwM es también el que usan aquí las versiones siríacas siguiendo el uso de P en el AT (Gn 26,3 Dt 7,8).

        A nivel conceptual el juramento es paralelo a la alianza (EpBarn 14,1), aunque la alianza se une más con el amor y el juramento con la promesa. Pero a nivel filológico el texto griego presenta una anomalía, pues hace depender del verbo mnhsqh=nai a la vez un genitivo (diaqh/khj) y un acusativo (o#rkon). Y aunque mnhsqh=nai se puede construir con genitivo (Sl 137,1; 2Mac 1,2) y con acusativo (Gn 9,16 Ex 20,6), es anómalo regir al mismo tiempo ambos casos. Si juramento se considera en aposición a alianza⁸¹, lo normal sería poner ambos complementos en griego en el mismo caso. El acusativo o#rkon aquí sólo se puede explicar en griego como un apuesto al excesivamente lejano swthri/an o como una atracción inversa del antecedente al caso del relativo, construcción también infrecuente (cf. Sl 117,22 LXX). Pero para el conjunto del giro más adecuado sería imaginar en la base un texto arameo (cp. TEz 23,19), al que el grecista se ha aferrado⁸². Tanto "alianza" como "juramento" son complementos del "recordar", que en arameo no se distinguen por casos. El primer complemento se ha construído en griego siguiendo

el uso habitual de mimnh/skesqai, es decir, con genitivo como ocurre en concreto con diaqh/kh⁸³, mientras al segundo – o#rkon – se le ha puesto en el normal acusativo (cp. Jos 9,20). Incluso en el uso del pro/j para indicar el beneficiario del juramento se nota una anomalía, pues aunque es posible en griego⁸⁴ no es éste el uso habitual de LXX, que lo expresa con dativo (cf. et. He 2,30), mientras TM usa l. Por fin, al calificar aquí a Abraham, beneficiario del juramento, como nuestro padre (Is 51,2) el cantor está indicando que la salvación para los individuos es efecto del amor de Dios para con el pueblo (Sl 106,4) que tiene por padre a Abraham.

        La benevolencia-alianza-juramento de Dios con los padres implicaba un don y una promesa. A este don hace referencia ahora el poeta. Pero lo expresa con fórmulas totalmente originales, no presentes en ningún otro texto. En el AT el don a Abraham implicaba fundamentalmente la descendencia y la tierra como promesa (Gn 13,15-16; 26,4-6; 28,13-14)⁸⁵. Ahora el don se concreta en la libertad y en la adoración; y los beneficiarios son los hijos, nosotros. Sin embargo, tanto la libertad como la adoración estaban ya presentes en los contenidos del don-promesa dentro de la alianza-juramento. La libertad, en el hecho de que la descendencia de Abraham vencería a sus enemigos (Gn 22,17; cp. 14,20; 15,13-14) y también en la liberación de toda esclavitud (Dt 6,19; 9,3) como consecuencia de la promesa hecha a los padres (Ex 2,23-24; 3,6-8; 18,4.10). Y la adoración, porque a la descendencia de Abraham se la ve como espiritualmente conectada con Dios (Gn 17,7 cp. 19), la liberación tiende al servicio divino (Ex 4,23; 5,1; 15,13.17), y el don de la tierra tiene por fin la perfecta fidelidad a Dios (Sl 105,44-46 Dt 8,10). Por eso, aunque la tierra no ha sido dada por la justicia de los hijos (Dt 7,7-8) sino por la de Abraham (Gn 26,5), en ella hay que practicar la justicia (Dt 11,8-9.20-22; 16,20; 19,9); de lo contrario, pierde su sentido y se pierde (Nm 32,11 Dt 6,14-15; 30,18; 2Re 23,26-27). Todo esto queda remedado también en la alianza davídica (Sl 89), con su nota de liberación (2Sam 22,18||Sl 18,18; 72,12) y de consiguiente falta de miedo (Jr 23,4 Is 11,1; 29,20) en

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orden a ser de Dios (2Sam 7,20.24 Is 53,5-6). De este modo se combina aquí la alianza patriarcal con la sinaítica y su justicia, y también con la davídica y su descendencia victoriosa. Esto denota una comprensión del valor divino en la historia.

        Con la mención del don se inicia un nuevo verso⁸⁶, el VERSO 74. Así lo indica la misma Vulgata, pues es además propio del cántico el que cada frase encierre un único contenido⁸⁷. Pero el griego de esta frase es chocante⁸⁸: el dativo h(mi=n como beneficiario del dou=nai se asocia al acusativo r(usqe/ntaj como sujeto del latreu/ein con referencia al mismo grupo de personas. Este giro no se equipara a otros del NT aunque revista cierto paralelo con ellos (vgr. Mt 18,8 Lc 8,10 He 4,29; 26,20 Ef 1,18), ni la dificultad se aclara apelando a un texto oscuro de Eurípides (Med 814). Aquí el participio iría mejor en dativo⁸⁹, y la oración subordinada quedaría más clara si hubiera sido introducida con i#na (He 8,19), aunque la construcción con participio es también griega⁹⁰, pero no hebrea, por lo que todos los traductores del Benedictus al hebreo aquí modifican el texto. La frase se puede entender perfectamente en arameo donde no ocurre esta colisión de casos y donde el participio "liberados" (TIs 35,9-10) puede actuar como calificativo de "nosotros" indicando un estado; y además en arameo se puede pensar en una oración nominal completiva en la que el sujeto sobreentendido sea el beneficiario "nosotros" (cf. infra n. 126) y el participio actúe como predicado.

        Otro modo de entender el giro es viendo que en arameo el l ante "nosotros" puede indicar también el acusativo – giro típico en arameo – y señalar así al sujeto a quien afecta la acción del dou=nai = Ntn, entendido como "hacer" (cf. Dt 28,7 TM y LXX); de este modo el hemistiquio vendrá a significar: "para hacernos impávidos liberados de la mano de enemigos"⁹¹. Y esto, "en orden a servirle...". La gracia de Dios crea personalidades libres (cf. Jn 8,36

Gl 5,1 Rm 6,15), con una libertad que tiene como finalidad esencial la trascendencia. El verbo Ntn con sentido de constituir a alguien en una situación está atestiguado en arameo (TOGn 17,5 TODt 28,13 TJr 1,5), y en concreto también con un plural como aquí (TMl 2,9 cf. et. TAb 2). El a)fo/bwj (cf. dxpm de Pr 1,33), hapax en Lc-He, al estar en posición enfática define a la persona como impávida una vez liberada, y se la puede presentar directamente como objeto del verbo (sin d)⁹². Es además normal en arameo que el resultado del verbo principal se pueda señalar con el participio (Mt 19,14P; cp. Gn 21,9P Jn 18,9S), que indica un estado general y se usa con frecuencia en poesía con función de atributo predicativo. Aquí el participio es r(usqe/ntaj y en arameo puede equivaler a una forma finita (cf. yzx Jb 26,25 11QtgJb 28,2) incluso gramaticalmente. Es así como S (y LP) entiende este giro como efecto de la acción de Dios y coordina los verbos del resultado (QrPtn y XLPnd) mientras P subraya aún más la doble acción como obra del Señor, al hacer intervenir entre ambos verbos la conjunción copulativa; H por su parte se quiere mantener literalmente fiel al griego, pero da a la oración participial un sentido modal (dK). Hay que notar por lo demás que el tema de la liberación es muy propio de la literatura sálmica (vgr. Sl 3,8; 138,7), donde aparece como objeto de petición a Dios⁹³, a quien se le aclama como "fuerza de salvación" (Sl 140,8).

        Aquí a la salvación se la especifica como una liberación e)k xeiro_j e)xqrw=n. El señalar a los enemigos con el plural en vez del singular (Sl 106,10 cp. LXX) puede depender del v. 71 o de que el cantor habla en nombre de su pueblo. Al simple plural e)xqrw=n () B) algunos códices le añaden el posesivo h(mw=n (D) concretado con el artículo tw=n (A, C), adiciones que pueden depender del v. 71 u omisiones que pueden haber ocurrido por homoioteleutón. El sentido, sin embargo, no varía teniendo en cuenta sobre todo que en arameo el correspondiente estado enfático de )y,F)vn;#&f puede incluir el sentido del posesivo⁹⁴ y viene a significar "nuestros enemigos" con referencia al plural del locutor implícito.

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        El término entrevisto aquí para "enemigos" se deriva de la raíz "odiar" (v. 71), y es el que señala a los enemigos en el arameo de la época intertestamental (Dn 4,6; 1QapGn 22,17), con preferencia al que luego se hará más común bbd-yl(b (TONm 22,21 TNGn 21,17 TJIIEx 15,6), que es el usado aquí por las versiones siríacas. En el himno esta forma larga podría quizás recargar el ritmo poético⁹⁵. La liberación (r(u/esqai) de los enemigos, que se espera de Dios (Sl 7,2; 71,2 Ba 4,21) y por lo que se le alaba (3Mc 7,23), está adecuadamente representada de nuevo por el verbo qrp⁹⁶, mejor que por ycp o bzy#$ que no se usan en participio pasivo; y qrp además encierra en arameo un sentido de liberación religiosa (Dn 4,20), conectada con la remisión de los pecados (cf. v. 77b) y que aquí desemboca en el culto, pues la liberación física abre a la espiritual⁹⁷. Por otra parte la configuración espiritual del pueblo como finalidad de la liberación no sólo es contenido de la enseñanza véterotestamentaria, ya señalada, sino que aparece también en Qumrán (1QM 14,6; 1QH 2,35-36). Aquí se subraya además que la purificación del pecado tiende a un fin, que viene visto como el servicio a Dios (1QH 1,32-33; 11,9-13). Este servicio se define ahora como adoración y se puede considerar como la finalidad de toda la obra salvífica⁹⁸, que conlleva una nota de paz (v. 79) en contraste con el miedo.

        La adoración se señala aquí con el verbo latreu/ein, concepto muy propio en boca de un sacerdote como Zacarías (Esd 7,19.24). Con respecto a este verbo hay que notar que es frecuente en la tradición del Exodo (vgr. Ex 3,12), pero no en el Salterio; y hace referencia sobre todo a una postura moral (Dt 10,12) precisamente ante el Dios de la alianza (Dt 11,13). Esto mueve a interpretar el latreu/ein en el sentido de una dirección teocéntrica de la existencia, que se realiza e)n o(sio/thti kai_ dikaiosu/nh|, con lo que se inicia el notado como VERSO 75. Estos dos sustantivos están dependiendo de un único e)n inicial, giro también arameo (Dn 3,13.21; 1QapGn 20,33). Y ambos términos en su complementariedad sirven para expresar la interior relación religiosa del ser humano: con Dios y

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con el prójimo (Fil., Abr. 208). Ambos aparecen también juntos en Sb 9,3 (cf. et. 1Te 2,10 Ef 4,24 etc). Y tal tipo de binomios se usa para expresar la postura fundamental del pueblo de Dios (Jos 24,14 Zc 8,8), sobre todo la presagiada para la época mesiánica (Sl 72,7 Jr 4,2) por la acción del germen davídico (Is 9,2 Jr 23,5) y en imitación del mismo Dios (Os 2,21 Jr 9,23).

        La equivalencia de dikaiosu/nh con la raíz qdc, concepto que encierra toda la religiosidad de la alianza (Gn 18,19), es obvia como aparece en LXX; y es la usada aquí por S, P, H, LP. Este término está atestiguado en el arameo bíblico, y precisamente en cuanto vinculado a la liberación del pecado (Dn 4,24). Y se encuentra también en el AQ. Por la gran variedad que encierran los usos de esta raíz, que puede aludir incluso a la limosna⁹⁹, no es extraño que equivalga en arameo también a wkz (Dn 6,23 TOGn 18,19; Sl 18,21.15 cp. 11QtgJb 25,5), como lo hace habitualmente el Targum a los Profetas con su matiz de "pureza", aspecto reconocido también por LXX¹⁰⁰. Con el arameo +#$q (TIs 48,1 TZc 8,8) se designa la dikaiosu/nh en el Libro de Enoc (cf. et. Jos 24,14), y es el concepto clave de la religiosidad mandea¹⁰¹.

        Al configurarse el binomio cuando dikaiosu/nh corresponde a qdc, a o(sio/thj corresponde r#$y (Dt 9,5 cp. 32,4), raíz que en otras partes acompaña también al término de "justicia" (Pr 1,3; 7,9). La raíz r#$y indica una "rectitud" y por eso eu)qu/thj (Dn 6,23) en el binomio puede sustituir a o(sio/thj (Jos 24,14) o a dikaiosu/nh (1Re 9,4). A la raíz r#$y puede corresponder en arameo, cuando lo pide el contexto, la raíz Nwk que indica "estabilidad" y "firmeza" (TIs 26,7; 33,15); y es la usada aquí por S y P para traducir "santidad", mientras H prefiere )twYSx con resonancias de entrega confiada. Pero la raíz Nwk está muy poco atestiguada en el arameo cercano a la época neotestamentaria. Y por otra parte la raíz +#$q, que puede traducir r#$y (TIs 4,4; 45,19 TMl 2,6) sobre todo en el TO (cf. vgr. Dt 9,5; 32,4), tiene más bien el sentido de veracidad. Por eso es más propio con LP ver tras o(sio/thj a )twr#$y (Dt 9,5 Sam cp. TNGn 35,9) que en el AQ expresa la ausencia de doblez, está unida al concepto de "pureza"

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y aparece como herencia de los Patriarcas (4QQah 1,9.12 cf. AQ 537,5.1).

        La postura de "santidad y justicia" como postura de la "adoración" se realiza "ante Dios" (cp. Jn 4,23), expresión que en arameo acompaña a wkz (Dn 6,23). El término equivalente a e)nw/pion en arameo es Mdq (Dn 2,9; 5,13.15), que LXX traduce también como e)nanti/on (Dn 6,23) o e!mprosqen (Dn 6,10). La preferencia aquí por el e)nw/pion puede deberse a que es la partícula que mejor expresa la postura de servicio (1Sam 2,18) y las actitudes que la acompañan (1Re 3,6); y además, con excepción de Mt y Mc, se encuentra en todo el NT pero sobre todo en Lc-He (35x) y proporcionalmente con más frecuencia en Ap (32x).

        El verso concluye con una alusión a la permanencia en esta postura: pa/saij tai=j h(me/raij h(mw=n en dativo (p4 B L), mientras el acusativo () A C D) refleja el uso de LXX (Jr 35[42],8), donde se añade también la mención "de la vida" (Is 38,20) presente aquí en S y en algunos códices griegos (G Q). La fórmula se puede considerar de algún modo conclusiva (Sl 23,6 cp. 93,5; 128,5 cf. et. TestLev 43,1), pues al salmista le gusta terminar con un "siempre" (Sl 16,11; 18,51; 30,13; 61,9) que sin embargo puede encontrarse también en posición medial (Sl 27,4; 90,14). Por eso el giro aquí no hay que entenderlo como un final rígido y absoluto, sino como un ápice¹⁰², pues la dinámica continúa.

        El VERSO 76 representa una inserción en el himno, como lo hace notar la partícula de/¹⁰³ que aquí tiene sentido de "también" (cf. LP). El giro kai/ + x + de/ corresponde al arameo P)w (Dn 6,23), y empalma lo siguiente con lo anterior (2Cr 11,5 Sl 89,28). Esto preclude el considerar lo que viene como un himno oracular desconexo de la eucología precedente. Este modo de hacer la inserción aparece sobre todo en la época tardía del AT¹⁰⁴, y en la tradición lucana se constata en boca de palestinos (Lc 2,35 He 3,24). Y este tipo de inserción repentina no es extraño a la poética semítica (cf. vgr. AsMos 10,8). La inserción tiene aquí la forma de un oráculo en segunda persona singular, que interrumpe la dinámica del himno

en tercera persona; pero esta alusión a la persona, a quien se le habla dirigiéndose a ella con el pronombre que de suyo está incluído en el verbo, es un modo también del AQ para acentuar el énfasis¹⁰⁵. Aquí al sujeto a quien se dirige el oráculo se le denomina paidi/on, término con que se alude a un niño recién nacido (Gn 17,12; 21,8 Jc 14,21 Is 9,6). Y el dirigirse a la persona con el calificativo es un modo arameo de sustituir solemnemente al nombre¹⁰⁶. Las versiones siríacas traducen el sustantivo como )YL+, pero este vocablo en el AQ se usa para sujetos en edad juvenil (4QEnGi 7,7 etc), como aparece también en el NT (Mc 5,4) y se constata ampliamente en el arameo posterior¹⁰⁷. Por eso es mejor ver aquí tras el paidi/on el arameo Myl(, que desiga al hijo (4QEn 107,2) e incluso al recién nacido (1QapGn 2,2; 4QEn 106,18), aunque el término se pueda aplicar también a los jóvenes (4QTba 7,2; 11QtgJb 29,8; 33,25 TOGn48,16).

        Al niño se le divisa ahora como profeta. Una figura profética era ya esperada en aquella época¹⁰⁸ a partir de una interpretación del AT (Dt 18,18 Mq 3,1.13), donde aparece presente también la función profética junto a la fuerza mesiánica (Ez 29,21). La presencia de ambas figuras es además típica de Qumrán¹⁰⁹. En este himno al profeta se le inserta en medio de dos menciones mesiánicas (vv. 69.78). Y mientras el profeta "prepara", el mesías "salva". Pero estas dos funciones no son meramente sucesivas, sino que están entrelazadas y coordenadas entre sí de forma que la supresión de este

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verso destruiría notablemente la dinámica del himno. El profeta es una figura relacional, y se la define como profh/thj u(yi/stou, expresión que no se encuentra en el AT Un compositor deseoso de atenerse al vocabulario bíblico lo hubiera denominado profh/thj(tou=) kuri/ou (1Re 22,7; 2Cr 28,4) como se le define a Elías (1Re 18,22; 2Re 3,11) y a Samuel (Sir 46,13), o profh/thj (tou=) qeou= como se usa para Eliseo (2Re 5,3 LXX) y Jeremías (2Mac 15,14). El título profh/thj u(yi/stou responde al vocabulario de un área determinada, la Palestina del s. I, donde este título se aplica a una figura mesiánica sacerdotal (TestLev 8,15), quizás identificable con un jefe macabeo como Juan Hircano, de reconocidas dotes proféticas (Fl. Jos., BJ 1,2.8)¹¹⁰. Por otra parte, la referencia a Dios como "altísimo" que en el AT aparece con matices característicos¹¹¹ es muy propia del AQ donde Nwyl( subsiste como hebraísmo (Dn 5,18; 4QDn 5,6; 12,4; 10x en 1QapGn), recogido también por la tradición lucana en la expresión "hijo del altísimo" (Lc 1,32; cp. 35) tomada del AQ (4Q246). Las versiones siríacas más primitivas (S y P) traducen "altísimo" con )YL(, mientras posteriormente se usa )MYrM (H), raíz presente también en LP.

        La función profética es un augurio, un deseo para el futuro del niño¹¹² a quien se le quiere ver especialmente conectado con el Señor. Con el verbo klhqh/sh| se señala la realidad propia de la persona (Lc 1,60) y su futura misión (Jn 1,42 Mt 16,18 cp. 1Jn 3,1), como lo indica su uso en el AT¹¹³. La equivalencia de este verbo se puede hacer con rm) o con )rq; pero en el AQ el itpeel imperfecto, que es la forma que corresponde a este giro, se usa más con yrq, empleado también aquí por S, P, H, LP.

        En el hemistiquio siguiente se especifica la postura de este profeta con dos verbos: caminar y preparar. El uso del verbo compuesto proporeu/esqai en vez del simple (1Cr 21,30; 2Cr 7,17) apunta a un buen grecista; pero original, pues tal verbo en el NT sólo se encuentra aquí y en una cita literal del AT en boca de Esteban (He 7,40 cf. Ex 31,1.23 LXX). Lc-He mantiene una notable

preferencia por el simple poreu/esqai (88x cp. Mt 28x), y cuando usa el compuesto se inclina por proe/rxesqai (23x cp. Mt 53x). La forma verbal empleada aquí tampoco aparece nunca en LXX. Y el hecho de que proporeu/esqai nunca se construya en LXX con e)nw/pion hace del grecista de este himno una persona independiente del vocabulario de LXX.

        El caminar ante Dios corresponde al giro hebreo ynpl Klh que se expresa en arameo con Mdq Klh. Y significa actuar de un modo perfecto (Gn 17,1), cumpliendo la voluntad del Señor (1Re 2,4; 3,6; 2En 9,1). Es un equivalente al latreu/ein del verso anterior (v. 75) al que acompañaban disposiciones de "santidad y justicia", como a este caminar acompañan disposiciones de "fidelidad y justicia" (1Re 3,6). Es así como lo ha entendido también T cuando el caminar ante Dios lo interpreta con el verbo de la adoración xlp (TOGn 17,1), mientras LXX que en sentido ético traduce literalmente el giro como poreu/esqai e)nw/pion (1Re 2,4), cuando quiere evitar el antropoformismo lo interpreta como eu)arestei=n e)nanti/on (Gn 17,1 LXX cp. 5,22). Por su parte S, P, H, LP traducen el verbo aquí con lz), que en arameo para algunas de sus formas y en concreto para el futuro viene completado con las de Klh (Kh). Precisamente en el documento de un miembro de familia sacerdotal que habitaba a 5 km. de Jerusalén en el 64 d.C. se encuentra la forma que se intuye tras este giro: Mdwq Kht (Mur 20 ar 7).

        La expresión, sin embargo, es ambigua, pues puede significar "caminar ante" Dios en el sentido ético indicado o "caminar por delante" como precursor. Esta ambigüedad la aprovecha el grecista del himno y acuña una expresión hapax: proporeu/esqai que alude al precursor, y e)nw/pion que apunta a la postura ética (cp. Lc 1,17); pues proporeu/esqai como "caminar por delante" (Ex 17,5; 33,14 Dt 20,4) se construye con pro/teroj (Dt 1,30), e)nanti/on (Jos 6,13) o pro_ prosw/pou (Ex 32,34 Dt 1,30; 9,3; 31,3). Por esta razón algunos códices griegos en vez del e)nw/pion (p4 ) B) han preferido el pro_ prosw/pou (A, C, D), como hubiera preferido un estilo típicamente lucano (Lc 9,52; 10,1) en línea también con la tradición sinóptica (Mc 1,2 Mt 11,10 Lc 7,27). Pero el himno sigue dando trazas de originalidad. Al ver al profeta caminar ante (e)nw/pion) el Señor como fiel a su vocación, le insinúa también como preparador (pro) del Señor. Esto aparece aún más claro en H que utiliza dos verbos para estos conceptos: "avanzar" y "caminar ante" el Señor. Aquí este ku/rioj, ante el que camina el precursor, es el u#yistoj de quien es profeta y

el ku/rioj Dios de Israel (v. 68)¹¹⁴. Es el mismo Dios de quien por obra de la descendencia de Leví y Judá ya en el s. II a.C. se esperaba que apareciera como salvador entre los hombres (TestLev 2,11)¹¹⁵. Es el Dios que según el AT tiene un precursor (Ml 3,1). Jesús lo tendrá de hecho en Juan Bautista según la presentación cristiana (Mc 1,2 Mt 11,10 Lc 7,27)¹¹⁶, donde además se verá al Bautista identificado con Elías el precursor esperado (Ml 3,23 TM)¹¹⁷.

        La función de este profeta en el himno está definida como la de e(toima/sai o(douj au)tou=, los del Señor. Esto no corresponde exactamente a la misión del precursor según el AT ni en la formulación del TM ni en la de LXX, sea porque en el himno falta ynpl (TM) – pro_ prosw/pou (LXX) definiendo el camino sea porque el verbo hnp (TM) se interpreta (LXX) con e)pible/yetai (Nm 10,33 Dt 1,33 cp. 1Sam 13,17-18); ni corresponde tampoco a la tradición sinóptica que presenta al precursor como quien kataskeua/sei th_n o(do/n e!mprosqen (Mt 11,10 Lc 7,27 cp. Mc 1,2), y menos a la función que le adscribe Lc (1,17): e(toima/sai kuri/w| lao_n kateskeuasme/non (cf. Si 49,12 cp. 2Sam 7,24). Con todo el giro que está sin duda parcialmente detrás de la frase del himno es Krd-hnp (Ml 3,1), que remeda la llamada más general lanzada a un sujeto plural con hwhy Krd wnp (Is 40,3), recogida por los sectarios de Qumrán (1QS 8,14) y que para los evangelistas resume el contenido de la predicación del Bautista (Mc 1,2 Lc 3,4 Mt 3,3 cp. Jn 1,23). Otra nota típica del himno es que "caminos" se encuentra en plural (cp. Is 40,3 LXX), sin duda de extensión y amplitud.

        La preparación de estos caminos en línea con los textos básicos véterotestamentario no indica tanto la disposición de las actuaciones en una conducta recta (Nykh: 2Cr 27,6 cp. Sir 2,1; 18,23) cuanto la remoción de obstáculos. De hecho el verbo hnp (Ml 3,1 Is 40,3)

significa "dirigir la mirada en una dirección - volverse" y en piel (Ml 3,1 Is 40,3) indica el "remover los obstáculos" (Sof 3,15 Is 57,14 cf. Lv 14,36), y así "aclarar" el camino (Sl 80,10); y sólo en este sentido, "prepararlo" (Is 62,10 cp. Gn 24,31). Las versiones siríacas, que en el AT se encuentran con la raíz )NP (Is 40,3; 57,14; 62,10) o cambiada en )P$, "aclarar" (Ml 3,1), aquí prefieren (S<P<H) el pael de bY+, "hacer buenos" los caminos, presentando un sentido más general de su preparación. Por otra parte el dt( de LP, que indica la disponibilidad (Lc 9,22P), pertenece al estadio bizantino (TNGn 24,43 Ket 35a). Tal vez el arameo ynp en pail (TIs 40,2 TMl 3,1) con sentido de "preparar" se pueda considerar un hebraísmo¹¹⁸, pues propiamente significa "remover" (cf. TNGn 24,31 TNLv14,36), y por eso en otras ocasiones se le cambia al afel (TIs 57,14; 62,10) como causativo del sentido básico en qal: "dirigirse" (1QapGn 19,22; 4QTb 13,6); sin embargo, la persistencia de la raíz permite el mantenerlo aquí con el sentido de "quitar obstáculos", aclarar el camino y así prepararlo. Como variante se podría postular también su paralelo #$bk (TIs 40,3), que interpreta r#$y (eu)qu/nate: Jn 1,23) y se encuentra ya en el AQ con el sentido de "apretar" (11QtgJb 2,2); vendría a significar: preparar el camino "apisonándolo" (#$w$b@k;mil;). A nivel conceptual la preparación tiende sin duda a que el camino humano se convierta en el camino del Señor, y sea "su camino" (yhwlyb#$: 11QtgJb 34,27), participando de su misma rectitud (Dn 4,34 cp. 1QEn 91,14,18). Pero el camino que prepara el profeta es propiamente "el del Señor" (Ez 18,25), con lo que se indica que la acción de la venida le pertenece a él; al ser humano, le corresponde la apertura a su acción.

        Este v. 76, que está perfectamente enlazado con el precedente (v. 75) y con el siguiente (v. 77), es el único que se puede considerar como una inserción oracular en toda la dinámica del himno¹¹⁹. Pues los versos que le siguen (77-79) como los que le preceden (68-75) son una alabanza a Dios, a quien se le ve en ambas partes actuando por medio de una figura mesiánica (vv. 69.78). La inserción del profeta está bien entramada en el conjunto, al que divide en dos partes balanceadas por rasgos similares en ambas: la visita de Dios (vv. 68.78), su benevolencia (vv. 72.78), sus dones al pueblo (vv. 73.77),

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su obra salvadora (v. 71) y directora (v. 79), sus efectos en vida de santidad (v. 71) y remisión de pecados (v. 77), en ausencia de miedo (v. 74) y en paz (v. 79). Todo como Berakah a Dios (v. 68). Y de la acción del profeta se dice que tiende a una finalidad: el conocimiento de la salvación. Pero a él le toca preparar los caminos para ese resultado; el que lo opera es el "Dios del conocimiento" (1Sam 2,3), a quien corresponde conceder el conocimiento (Sb 9,17)¹²⁰ entrelazado con la remisión de los pecados (Jr 31,34)¹²¹, obra exclusiva de Dios (Is 55,7 Sl 103,3; 130,8)¹²². El NT ve esta remisión actualizada en Jesús por sus características especiales (Mt 1,21; 9,6pp; 26,28pp etc.), también según la teología lucana¹²³, pero no como realizada por el Bautista (Lc 3,3 Mc 1,4 cp. He 5,31 Jn 1,29.33)¹²⁴.

        Interpretando el VERSO 77 ya las versiones siríacas (S y P) entendieron que se trataba de sujetos diversos en e(toima/sai (el profeta, P: en futuro de 2ª persona) y en tou= dou=nai (el Señor, P: en futuro de 3ª persona; cp. LP: 2ª). Un giro arameo semejante presenta un sujeto diverso en la oración subordinada de aquel de la principal regente (Dn 2,13 cp. 1QM 14,6); y otro giro extraño en griego (He 26,18)¹²⁵, pero en boca de un arameo, presenta como sujeto del infinitivo iniciado con tou= uno distinto del de la oración precedente también en infinitivo y que se sobreentiende a partir del pronombre personal inmediatamente anterior¹²⁶. Así aquí el Señor,

de quien son los caminos (v. 76), es también quien concede el conocimiento. Hay que tener en cuenta además que tou= dou=nai no es exactamente paralelo a e(toima/sai (cp. vv. 73-74.78-79), pues para ello habría de estar sin tou= y entre ambos habría de mediar la cópula kai/ (cp. v. 72)¹²⁷. Y aunque no se puede negar que es posible filológicamente entender el griego tou= dou=nai como un final-consecutivo de e)toima/sai e incluso como explicativo (infinitivo arameo con l) entendiendo en ambos verbos el mismo sujeto, sin embargo la construcción aramea básica permite más facilmente diferenciar los sujetos y presenta lo que conceptualmente es más correcto: que gracias a la preparación operada por el profeta, Dios como sujeto del tou= dou=nai (v. 73) es el dador del "don" y quien concede la experiencia de la salvación con la remisión de los pecados.

        Si el profeta tiene por misión el preparar los caminos del Señor, esto es para que Dios conceda a su pueblo la gnw=sin swthri/aj. Este binomio no se encuentra ni en el AT (TM-LXX), ni en la literatura intertestamental, ni en Qumrán, ni en el NT, aunque se le puedan dar algunos paralelos conceptuales¹²⁸ e incluso verbales como Nwzx t(d (1QH 4,18), K)lp yzr (1QH 13,2), Nyzr )lg (Dn 2,18-19.28-29.47; 1QH 1,21), gnw=nai ta_ musth/ria (Lc 8,10pp) como don de Dios y objeto de alabanza. Pero a nivel verbal hay que tener en cuenta además que el sustantivo gnw=sij, frecuente en la literatura paulina (23x), sólo reaparece 1x en Lc-He (Lc 11,52); y swthri/a, que en este canto se menciona 3x (vv. 69.71.77), sólo reaparece 1x en Lc (19,8). Hay que mirar, pues, en otra dirección para buscar el equivalente de este giro. Y lo encontramos en la tradición aramea.

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        En efecto aquí S (y P) traduce el binomio en cuestión como )Yx8d )(dM identificando "salvación" con "vida" en línea con la dinámica: vida > mantener en vida > curar > salvar. La ecuación de salvación con vida la hace S siempre (cf. vgr. v. 69), aunque no caiga bien con el sentido del contexto (cf. vgr. v. 71). Esta equiparación, más que a una teologización¹²⁹ explicable en algo puntual, responde a la permanencia en siríaco de un aramaísmo occidental¹³⁰, que está presente también aquí en LP (cf. et. vgr. Lc 1,47) y en el Diatéssaron (Jn 10,9 cp. Lc 1,47; 10,28) antes que en S, y se reproduce aquí en P (cf. et. vgr. Lc 19,9 Jn 4,22; 5,34) aunque su preferencia vaya por el término habitual en siríaco-arameo para salvación (Nqrp), que es el usado siempre por H. Pero la expresión aramea "conocimiento de la vida" (yyxd (dnm)¹³¹, que se puede traducir al griego como "conocimiento de la salvación" de acuerdo con el uso de traducir yyx con sw/zein (Gn 47, 25 Sl 30,3 Pr 5,27 Est 4,11 cp. Lc 9,24 y 17,33), es un término técnico que como tal ha persistido también en el arameo oriental del mandeo bajo la forma de )yyxd )dn)m (Manda dh9aiye) y se aplica a la figura principal de la secta. Tal expresión sólo se puede entender como un nombre propio a partir de un giro recibido del arameo occidental, pues el "conocimiento" no se expresa con este término en mandeo e incluso se puede dudar de que los mandeos entendieran el significado de este nombre y de este giro con el que señalaban el conjunto de la enseñanza fundamental de su secta¹³². Como término técnico se recibiría ya fijado del arameo occidental. Y a este giro se puede hacer remontar también el Myyx lk#& de Qumrán (1QS 2,3 cp. Sl 111,10; 2Cr 30,22).

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        Al conocimiento de la salvación se lo vincula luego con la remisión de los pecados. La alianza juramentada con los patriarcas aparecía ya en el AT como motor para la misericordia de Dios (vv. 72.78) actuando en la remisión de los pecados (Mq 7,18-20 cp. CD 4,9). Y el reconocimiento del pecado abre a la esperanza en la salvación de Dios (Sof 3,12-13 CD 1,8-9). Pero es sobre todo la experiencia del perdón la que produce el conocimiento de Dios prometido para la época de la nueva alianza (Jr 31,34). Y esto es fundamentalmente lo que viene aquí expresado con la preposición e)n que conecta la experiencia de la salvación de Dios con el perdón de los pecados, haciéndo de éste el medio por el que se logra aquella¹³³. La preposición e)n mantiene así no sólo un simple sentido asociativo, sino también tipicamente instrumental – y por tanto semítico¹³⁴ – sea que se la vincule con "conocimiento", o con "salvación". La preposición e)n unida a "remisión de los pecados" es hapax en el NT; y por eso se puede hipotizar aquí la presencia de un traductor, que se atiene literalmente a una base semítica. Al correspondiente b arameo se le podría dar también el sentido de "ad"¹³⁵, pues esta partícula en semítico pasa del sentido local al direccional y a la finalidad¹³⁶; de este modo se vería en el conocimiento un impulso para la conversión y el consiguiente perdón (He 26,18 cf. 5,31; 11,18 cp. Lc 24,47), en cuyo caso habría que traducir gnw=sin swthri/aj como "conocimiento salvífico" (cp. Sb 15,3) en linea con tm) t(d (|| qdc +p#$m: 1QS 9,17) con sentido de "conocimiento cierto". Pero el sentido direccional habitualmente se expresa con l; y si hubiera sido reconocido aquí, a pesar de la fluctuación entre e)n y ei)j en griego¹³⁷ probablemente se hubiera usado ei)j, presente también en el himno (v. 79) y que acompaña en el NT al a!fesij a(martiw=n¹³⁸.

        Este binomio no se conoce en el AT ni en Qumrán, aunque con el verbo a)fie/nai LXX alude al perdón de los pecados¹³⁹. Pero esta

ausencia no quiere decir decir que el binomio sea necesariamente cristiano, pues existe la expresión lu/sij a(martiw=n (1En 5,6). Y el binomio parece ser prelucano, ya que se constata en Mc (1,4), reproducido exactamente por Lc (3,3), y aparece en otro contexto independiente de Mt (26,28). Las otras veces que se recoge en la tradición lucana refleja dichos de algún palestino¹⁴⁰.

        Diversos verbos, además de a)fie/nai, se usan en el AT (LXX) para señalar el perdón de los pecados¹⁴¹. De entre las equivalencias hebreas para a)fie/nai, la más frecuente es )#&n (Sl 25,18), pero su correspondiente arameo l+n no se usa con el sentido de perdonar el pecado. Por otra parte el equivalente hebreo xls (Nm 14,19) no existe en arameo (cp. TSl 130,4); y rpk (Is 22,14) no configura en arameo un sustantivo que indique la remisión, sino sólo en la forma de un hapax verbal (TNEx 29,36). Lo mismo ocurre con el arameo qb#$ (Dn 4,12.23), que en Qumrán se registra con el sentido de "perdonar" (11QtgJb 42,10; 4QorNab 1,4) y también en T (vgr. TOEx 32,32 TONm 14,19 TODt 29,19); pero no configura un sustantivo sino en siríaco con )NQBw$ y en arameo (LP) con una forma verbal tardía y rara como Nybx twqb#$ (TNNm 7,16). Sólo el verbo qrp (Dn 4, 24) al que traduce lutrou=n (LXX) con sentido de "redimir el pecado" configura el sustantivo Nqrp, que consiguientemente se podrá aplicar a la remisión del pecado. De este modo se unirían en la misma raíz la salvación (v. 71), la liberación (v. 74), la remisión (v. 77) y la lu/trwsij (v. 68)¹⁴²; y de este modo también se conecta la liberación de los enemigos externos (v. 74) con la redención de los internos (Ez 37,23 Is 59,20 Jn 8,31-36)¹⁴³. El que

a los pecados redimidos se los señale como au)tw=n () B) indica la múltiple distribución del pecado en el pueblo, mientras la sustitución por au)tou= (W) señala una referencla al "pueblo" singular, a la "congregación-iglesia" (LP), y el h(mw=n (A, C) habla de un encontrarse en ese estado el locutor implícito plural.

        El verbo qrp con su sentido original de "separar" se abre a diversos matices sobre el a quién se separa (libera) o qué se separa (arroja), y cuál es el instrumento de rescate o alejamiento; y en virtud de qué se produce ese gesto. A todo esto y con referencia a la razón del dejar ir, del alejar los pecados, se alude ahora en el VERSO 78 con la expresión dia_ spla/gxna e)le/ouj qeou= h(mw=n en un verso que aparece deficiente sintácticamente en griego¹⁴⁴ y que así delata más la presencia de un traductor fiel que la de un buen poeta helénico. La preposición dia/, que empalma con el e)n del hemistiquio anterior y será retomada en el e)n del siguiente, está adecuadamente representada por b (P; cp. Dn 4,24)¹⁴⁵, intercambiable también en el sentido de algún modo con k¹⁴⁶. La fuerza motriz en Dios para conceder el perdón de los pecados reside en su benevolencia (Sl 25,6s; 51,3; 1QH 7,30), que está en la base de toda su obra salvífica (v. 72 Mq 7,19s) y de su visita mesiánica. A Dios se le denomina "el Dios del perdón" (Neh 9,17). Este perdón, bajo la forma hebrea de hxyls (Ex 34,9; 1Re 8,10), actualiza su benevolencia y amor tierno (||Mymxr: Dn 9,9 cp. Sl 86,5 Is 55,7), del que sin embargo no se puede abusar (Si 5,5). En el AT se lo conecta también con el culto (Lv 5,10 Nm 15,25-26) y con la nueva alianza (Jr 33,8 cp. 31,34; 36,3).

        Pero el binomio spla/gxna e)le/ouj no se encuentra ni en el AT ni en el NT Se halla, sin embargo, en la literatura intertestamental con referencia a una actuación humana compasiva (TestZab 7,3; 8,2); lo que apunta a que el vocabulario de este cántico se halla inserto en el área palestina, en cuya himnografía se pone de relieve la conexión entre la benevolencia de Dios y el perdón¹⁴⁷. Y precisamente en la literatura qumránica se encuentra este giro bajo la forma de w]dsx ymxr (1QS 2,1) intercambiable con Mymxr ydsx (1QS 1,22).

Que se trata de un giro popular usado en arameo lo muestra el que una similar alternancia la presentan aquí las versiones siríacas entre NhwMxrd )NNx (S cp. LP) y )NNxd )Mxr{ (P). Más aún, al tratarse de un giro coloquial – no bíblico – se puede pensar que el siríaco lo ha tomado del arameo occidental, con la sola excepción de cambiar dsx por Nnx, ya que para el siríaco dsx representa habitualmente algo "ignominioso". Sin embargo, dsx permanece en el arameo palestinense como un biblicismo, incluso en inscripciones del s. V d.C.¹⁴⁸, como lo muestra también su presencia en LP para traducir xa/rij (Lc 1,28: )twBY+ P), llegando incluso a penetrar en el siríaco¹⁴⁹.

        El término dsx, que como hebraísmo se hace consistente en el arameo palestinense, se mantiene sobre todo en los binomios, donde por el contexto no se le puede atribuir el sentido típicamente arameo de "ignominia" (4QTba 3,10; 4QTestLev 48,6). Así, por ejemplo, si TO (Ex 20,6) traduce dsx (TM) — e!leoj (LXX) con bw+, TJII lo hace con )dsx y lo hace igualmente cuando TO traduce con Nymxr (Gn 34,11) el Nx (TM) — xa/rij (LXX). Pero dsx aparece en el arameo más antiguo cuando está acompañado de términos como Nx (TOGn 39,21) o Mymxr (TOs 2,21 TZc 7,9). Lógicamente, pues, dsx estará presente en el arameo correspondiente a spla/gxna e)le/ouj, pues a spla/gxna corresponde Nymxr (TOs 2,21 TZc 7,9). Este término, a partir de su significación física (Gn 43,14 Jr 42,12) indica la conmoción de las "entrañas" maternales, por lo que aquí H lo traduce literalmente como )Y8(M (cf. Is 63,15); usado metafóricamente puede ir solo (Dn 9,18 Sl 106,46), como va también en AQ asociado a la remisión de los pecados (11QtgJb 42,10); pero con frecuencia va acompañado de una especificación como dsx, sea que se refiera a las relaciones humanas (Zc 7,9 Dn 1,9) o sobre todo a la acción divina (Is 63,7).

        A la "visita" de Dios como consecuencia de su "amor fiel"¹⁵⁰ se alude a continuación indicándola con un e)n y relativo, al que corresponde el arameo d determinando así que la oración no sea sólo subordinada sino coordinada. El verbo que señala la visita lo presentan en futuro S y P (y )^* B cop) y en perfecto H (aoristo )^c A C D lat). La crítica textual no hace una opción clara por ninguna

de las dos lecturas¹⁵¹. Los exegetas se dividen también en sus preferencias entre el futuro y el aoristo por razones conceptuales. El futuro e)piske/yetai, que cuenta con testigos muy antiguos, tendría un peso teológico como más apto para indicar la esperanza mesiánica y el hecho cristiano del porvenir