Texte erwachsen aus auktorialen Intentionen, stimmen aber nicht ohne weiteres mit ihnen überein. Wer einen Text verfasst, hat dafür seine Gründe und wird versuchen, seinen Absichten einen geeigneten Ausdruck zu verleihen. Gleichwohl gibt es schon keine Garantie, dass das Produkt tatsächlich den treibenden Intentionen entspricht. Ein Autor kann sich ungeschickt ausdrücken, so dass ein Rezipient notwendig zu gar nicht gewollten Schlüssen gelangen muss — das Missverständnis ist der ewige Gefährte der Kommunikation. Sobald er ferner seine Schöpfung aus der Hand gibt, entwickelt diese ein Eigenleben, das sich seiner Kontrolle entzieht. Die individuelle Rezeption ist ohnehin ein chaotischer Vorgang, der das resultierende Verständnis einer unbegrenzbaren Fülle subjektiver Faktoren unterwirft, wie etwa der kulturellen Prägung, der Aufmerksamkeit, den Vormeinungen und momentanen Gestimmtheiten der Leser, was eine ebenso unbegrenzbare Fülle von Leseweisen ermöglicht. Doch auch die genaue, also mit gesteigertem Verarbeitungsaufwand betriebene und auf Textgemäßheit bedachte Lektüre kann auf fremde, vom Verfasser gar nicht gemeinte Pfade geraten. Speziell trainierte Ausleger unterliegen ebenso kulturellen Vorprägungen wie andere Leser und können niemals vollständig davon abstrahieren, selbst wenn sie ein explizites Bewusstsein von deren Macht entwickelt haben. Aber auch objektive Faktoren spielen eine Rolle. Schon wenn, wie bei biblischer Literatur besonders häufig, ein Text nachträglich umgearbeitet wird, ändert er seinen Charakter, denn eben dies ist ja meist das Ziel der Maßnahme. Wird ferner ein Stück in einen anderen Zusammenhang verpflanzt, treten notwendig Interferenzen mit seinem neuen Kontext auf, die ihm neue Sinnebenen verleihen oder gar völlig andere Effekte hervorrufen können, als bei seiner Genese angestrebt waren. Die Literaturwissenschaft hat dem durch die Unterscheidung von realem und implizitem Autor Rechnung getragen, wobei der implizite Autor der hypothetische Träger jener Intentionen ist, die ein aufmerksamer Leser einer gegebenen synchronen Textebene (Textentwicklungsstufe) mit Gründen entnehmen kann.

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        Trotz zunehmender Würdigung gewachsener Textfassungen und leserseitiger Sinnkonstituenten hat die biblische Exegese die Frage nach der auktorialen Intention nicht aufgegeben. Sie wird stimuliert von theologischen und historischen Interessen, denen ihr Recht nicht zu bestreiten ist. Sie erscheint auch nicht ohne Aussicht auf Erfolg, sofern zwei Prämissen legitim sind: Erstens ist zu unterstellen, dass Sprache Intentionen in hinreichender Wiedererkennbarkeit kommunizieren kann, ein Axiom, das bekanntlich nicht ohne performativen Widerspruch bestreitbar ist. Weil jedoch die meisten Schriftstücke, an die sich die Frage nach den Aussagezielen ihrer Verfasser richten lässt, heute in redaktioneller Verschmelzung mit heterogenem Material vorliegen, kommen geeignete Untersuchungen nicht ohne Rekonstruktionen aus. Deshalb ist zweitens vorauszusetzen, dass diachronen Methoden ein brauchbares Maß an Leistungsfähigkeit eignet, eine Annahme, die nach wie vor berechtigt erscheint. Die radikale Skepsis mancher heutiger Fachvertreter gegenüber diachronen Hypothesen erscheint dagegen zu pauschal, weil sie die ganz unterschiedlichen Indizienlagen in den Einzelfällen nivelliert. Wenn ferner gegen diachrone Fragestellungen die angeblich höhere Treffsicherheit und Konsensfähigkeit synchroner Theoriebildungen ausgespielt wird, so ist zu betonen, dass, wie die Durchsicht konkurrierender Interpretationen in der Fachliteratur zeigt, interpretative Methoden keineswegs besser gefeit sind gegen Dissens und Irrtum als solche, die zur Lösung diachroner Probleme bestimmt sind. Indes bleibt neben dem realen Autor das Konstrukt des impliziten Autors unverzichtbar, namentlich bei zusammengesetzten Texten, da sie von ihren Rezipienten nicht als Gefüge separater Textebenen, sondern als einheitliche Größe wahrgenommen wurden.

        Auf der Suche nach den auktorialen Intentionen erleichtern synoptische Texte die Arbeit, weil sie die Möglichkeit eröffnen, verschiedene Gestaltungen ein und desselben Materials zu vergleichen, wobei die Unterschiede besonders zuverlässige Hinweise auf die Ziele bieten, die die Einzelfassungen hervorbrachten. Das gilt um so mehr, wenn angenommen werden darf, dass den Schöpfern jüngerer Versionen die älteren unmittelbar bekannt waren. Dann muss es Gründe gegeben haben, die Vorlagen in genau jener Weise abzuwandeln, wie es geschah. Reizvolle Beispiele bieten die Totenerweckungserzählungen in 1 Kön 17,17-24; 2 Kön 4,8-37, Apg 9,36-42 und 20,7-12, weil ihr Erzählgerippe besonders vielfältige

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Ausformungen erfahren hat. Den beiden alttestamentlichen Fassungen sind noch zwei neutestamentliche an die Seite getreten, und wie die Modifikationen bezeugen, haben sich darin recht unterschiedliche theologische Denkwelten Ausdruck verschafft. Den Vergleich begünstigt der Umstand, dass die Vorfragen nach der diachronen Beschaffenheit der betroffenen Perikopen und ihrem Abhängigkeitsverhältnis untereinander aufgrund einer klaren Indizienlage als zufriedenstellend gelöst gelten können.

I. Elischa erweckt den Sohn der Schunemiterin: 2 Kön 4,8-37

        Die älteste Version liegt vor in der Elischa-Geschichte in 2Kön 4. Die Erzählung ist in sich gerundet, aber durch V. 8ab¹ Mnw#$-l) (#$yl) rb(yw Mwyh yhyw "eines Tages kam Elischa nach Schunem" an die vorausgehende Einheit V. 1-7 angeschlossen, die ihrerseits in V. 1a mit der Formation Subjekt + qatal einen zur selbstständigen Existenz befähigenden Erzählanfang besitzt². Dieser Komplex hat zweifellos bereits außerhalb des DtrG bestanden³. Wie Armin Schmitt überzeugend dargelegt hat⁴, trägt 2 Kön 4,8-37 die Spuren zweier Erweiterungen an sich: Zunächst hat man in einer umfangreicheren Bearbeitung die VV. 29-30d, 31-32 und 35 nachgetragen, kenntlich u. a. daran, dass die drei Einschübe den Sohn als r(n bezeichnen ("r(n-Schicht"), während das ältere Stratum ihn dly nennt. Später wurden noch die VV. 13-15 zur Vorbereitung von 2 Kön 8,1-6 eingefügt⁵. Will man dem Wortlaut nahekommen, den

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der Autor der jüngeren Fassung in 1 Kön 17 gelesen hat, muss man mit der vororigenianischen griechischen Textüberlieferung den Titel "Gottesmann" in 16d tilgen und in 25c.27ad durch "Elischa" ersetzen⁶. Mit derselben Zeugengruppe ist in 33a die Lesung "Elischa kam in das Haus" (htybh (#$yl) )byw* = 32a) wiederherzustellen, die noch eine alte Dublette zu 32a an der Zäsur zwischen Grundschicht und r(n-Stratum konserviert⁷.

        In der Elischa-Fassung präludiert der Totenerweckung eine Theoxenia-Geschichte (im weiteren Sinne)⁸, wo das später wiedererweckte Kind als eine Dankesgabe des Gottesmannes für die ihm erzeigte Gastfreundschaft und der Ort des Wunders als eine Frucht der speziellen Beziehung zwischen dem Urheber und der Empfängerin des Wunders ausgewiesen werden (V. 8-17). Eine wohlhabende Frau aus der Stadt Schunem tut sich durch ihre besondere Bereitwilligkeit hervor, Elischa bei seinen häufigen Durchreisen zu bewirten (V. 8); schließlich geht sie sogar so weit, ihrem regelmäßigen Gast ein eigenes, luxuriös möbliertes Obergemach

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zu errichten (V. 9-10). Als Elischa den Beweis staunenswerter Großzügigkeit⁹ entgegennimmt, indem er die Kammer bezieht, verheißt er seiner Gastgeberin einen Sohn (V. 16). Wie der Einschub V. 13-15 betont, ist das Fehlen eines männlichen Nachkommens für sie eine Notlage, deren Behebung wegen des vorgerückten Alters ihres Gatten normalerweise nicht mehr zu erwarten stünde (V. 14). Das in V. 13 unterbreitete Angebot der Interzession beim König oder beim obersten Militär trägt bei zur Ausstrahlung der Selbstsicherheit, die Elischa auf dieser Zeithöhe entfaltet und die der Text später gezielt unterlaufen wird¹⁰. Die Schunemiterin quittiert die Botschaft mit einer Antwort, die zuvor aufgebaute Erwartungen enttäuscht. Obwohl ihr der Verheißungsgeber wohlvertraut ist und sie sich bereits in Wort und Tat dazu bekannt hat, dass er ein "heiliger Gottesmann" sei (V. 9), vernimmt sie seine Zusage mit abwehrender Skepsis: "Nein, mein Herr, belüge deine Magd nicht!" (16d) Ferner entspricht ihr Einwand zwar einem gattungstypischen Zug der Geburtsverheißung, wird aber in bemerkenswerter Weise abgewandelt: Während er sich sonst auf unüberwindlich erscheinende Hindernisse wie das Greisenalter der Eheleute (Gen 17,17; 18,12; Lk 1,18) oder mangelnden Sexualverkehr (Lk 1,34) gründet, zielt er hier auf die Integrität des Verheißenden, den die Schunemiterin jetzt überraschend zur Redlichkeit

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aufrufen zu müssen meint. Ihr Argwohn erweist sich indes einstweilen als unbegründet — sie wird schwanger und gebiert wie angekündigt übers Jahr einen Knaben (V. 17).

        Das restaurierte Gleichgewicht ist jedoch von kurzer Dauer. Als das Kind herangewachsen ist (18a), scheint die Gabe in ihren Händen zu zerrinnen: Der Junge klagt bei der Ernte über Kopfschmerzen, wird nach Hause getragen und stirbt auf den Knien seiner Mutter. Damit wandelt sich die Stimmung der Erzählung. In V. 21-24 werden mehrere Ausdrucksmittel eingesetzt, um eine Atmosphäre der Dringlichkeit und Hast zu erzeugen. Handlungen und Dialoge in verschiedenen Konstellationen wechseln in rascher Folge: Wir sehen die Schunemiterin im Obergemach des Gottesmannes, wo sie ihren toten Sohn auf das Lager legt, sodann, Anweisungen erteilend, erst bei ihrem Gatten und dann bei ihrem Diener. Ausdrücklich betont sie den drängenden Charakter ihrer Mission: Sie wolle zum Gottesmann "laufen" (Cwr 22d), bloß um sogleich wieder zurückzukehren (22e); ihren Eselsknecht verpflichtet sie zu höchster Eile und untersagt ihm jede eigenmächtige Verzögerung der Reise (V. 24). Den Versuch ihres Mannes, mehr über ihre überraschenden Absichten zu erfahren, erstickt sie im Keim mit einem beschwichtigenden Einwortsatz: Mwl#$ "(schon) gut!" (23-24). Im Sinne des Textes weiß einzig die Schunemiterin vom Tod des Knaben, und nach ihrem Verhalten ist es für sie entscheidend, ihre Kenntnis mit allen Mitteln für sich zu behalten. Deswegen gestattet sie sich kein Anzeichen von Trauer, verbirgt die Leiche in Elischas Kammer, verweigert ihrem Gatten die Auskunft und begibt sich in größter Hast zum Gottesmann, den sich der Erzähler als auf dem Karmel wohnend vorstellt (V. 25), eine Reise, die selbst bei schnellem Ritt (V. 24) hin und zurück mehrere Stunden beansprucht. Aus der Heimlichkeit und Ungeduld sollen die Leser offenbar folgern, dass die Mutter ein Begräbnis verhüten will, bevor sie Elischa hat gegenübertreten können. Dies sind Verfahren, mit denen der Erzähler allein der Schunemiterin einen Bezug zum Gottesmann vorbehält; von ihrer Umgebung einschließlich ihres Mannes sollen die Leser nicht erwarten, dass man dort bei Elischa Rettung suchen würde.

        Um das Profil der Schunemiterin herauszumodellieren, wird hier eine Technik angewandt, die später nochmals bei der Charakterisierung Elischas wiederkehrt: die kontrastive Gegenüberstellung mit einer polar angelegten Nebenfigur. Die subalterne Rolle des Gatten ist von Beginn an deutlich, wenn als Gastgeberin des

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Gottesmannes nur die "große Frau" (8c) vorgestellt wird und der Mann ausnahmslos durch seine Beziehung zu anderen Figuren definiert ist ("ihr Mann" 9a.14e.22a; "sein Vater" 18c.19a)¹¹. Im Spiegel seiner Ahnungslosigkeit und Untätigkeit stechen die Initiative und Effizienz der Frau als besonders typisch hervor. Sie ist es, die weiß, wo Hilfe zu finden ist, und die umgehend die erforderlichen Maßnahmen zu treffen vermag. Zum Zweck der kontrastiven Profilierung wird der Vater mit einer wenig realistischen Arglosigkeit versehen. So wurde er zwar Zeuge, wie sein Sohn über heftige Schmerzen klagte und derart geschwächt war, dass er den Heimweg nicht mehr aus eigenen Kräften zurücklegen konnte (19d: "Trag ihn zu seiner Mutter!"). Doch zum ebenso unerwarteten (V. 23) wie überstürzten Aufbruch seiner Gattin zum Gottesmann stellt er keine Verbindung her; nicht einmal auf einer Antwort zu seiner Frage will er beharren. Trotz des eklatanten Widerspruchs zwischen der Hast der Frau und ihrer abwiegelnden Auskunft schöpft er keinen Verdacht und lässt sich mühelos abspeisen. Typischerweise ist deshalb bei ihm auch nichts von einem speziellen Bezug zum Gottesmann zu bemerken. Der Bau des Obergemachs geht auf die Initiative der Frau zurück (V. 9-10); entsprechend sieht sich Elischa nur ihr zu Dank verpflichtet (V. 12-16), und der Vater gehört zu jenen, denen die Frau den Tod des Knaben verheimlichen muss. Die untergeordnete, vor allem Kontrast spendende Rolle des Gatten wird durch sein frühzeitiges Ausscheiden aus dem Gesichtskreis bestätigt: Nach der Abreise der Schunemiterin verlautet nichts mehr von ihm, an der Heilung seines Sohnes nimmt er keinen Anteil mehr.

        In V. 25 erfolgt ein Szenenwechsel: Die Mutter trifft bei Elischa auf dem Karmel ein. Damit einher geht ein Perspektivenwechsel. War in V. 21-25b der Blick aus der Nahperspektive auf die Frau gerichtet, springt 25c mit den Worten "als Elischa sie von ferne sah" zur Warte des Gottesmannes und leitet die Leser an, sich die Besucherin von fern aus dessen Augen vorzustellen. Elischa reagiert auf den Anblick, indem er ihr seinen Diener Gehasi entgegenschickt mit dem Auftrag, ihr in mehreren Varianten genau jene Frage zu stellen, die sie vorweg gegenüber ihrem Gatten positiv beantwortet hatte: Mwl#$h — "(Geht es) dir gut? (Geht es) deinem Mann gut? (Geht es) dem Knaben gut?" Der Perspektivenwechsel ermöglicht dem Autor, das Informationsgefälle zwischen seinen Lesern und dem Gottesmann

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als erzählerisches Stimulans einzusetzen. Indem er sie in eine frühzeitige Reaktion Elischas einweiht, macht er sich die Kluft zunutze, dass sie bereits wissen, warum die Frau zu Elischa kommt, nur Elischa weiß es noch nicht. Das ist ein gängiges spannungssteigerndes Verfahren, weil es die Frage provoziert: Was wird der Unwissende tun, wenn sich die Kenntnislücke schließt?

        Der Verfasser reizt das Potential der Diskrepanz noch weiter aus, indem er Elischas Erkundigung die vorherige irreführende Antwort der Frau an ihren Gatten nachahmen lässt. Was wird sie erwidern auf die Frage, auf die ihre Replik aus 23f dem Sprachgebrauch, nicht aber den Tatsachen nach schon so genau zugeschnitten war? Hinzu kommt, dass Elischa nicht abwartet, bis er die Frage selber stellen kann, sondern sie seinem abermals eilends (xwr 26a) entgegengesandten Diener aufträgt. Auf die Funktion dieses Erzählzugs fällt Licht von einem ähnlichen Vorgang, der wenige Kapitel später beschrieben ist. Laut 2 Kön 9,16 wird dem israelitischen König Joram gemeldet, Reiter seien im Anzug. Die Leser wissen bereits, dass dies der Putschist Jehu mit seinem Anhang ist, aber Joram weiß es noch nicht. Da schickt er dem Trupp Eilboten entgegen, die genau dieselbe Frage stellen sollen wie Gehasi in 2 Kön 4,26: Mwl#$h — "(Steht es) gut?" Wie die Parallele nahelegt, ist die Sendung des Dieners nicht einfach eine Höflichkeitsgeste. Das literarische Verfahren scheint eher dazu bestimmt, an äußeren Akten innere Beunruhigung anzuzeigen. Elischas Verhalten lässt durchblicken, dass der Besuch ihn ebenso verblüfft wie den Ehemann; bloß keimt bei ihm eine Besorgnis, die, wie sich sogleich zeigen wird, nicht so leicht hinters Licht zu führen ist. Die letzte seiner drei Fragen erkundigt sich ausdrücklich nach dem Knaben. Was wird Elischa tun, wenn er seinen Argwohn bestätigt findet? Überraschend kommt es jedoch noch nicht zur Schließung des Informationsgefälles, denn die Frau erteilt Gehasi dieselbe Antwort wie zuvor ihrem Mann: Mwl#$ (26g).

        Die falsche Auskunft erlaubt dem Autor einen Erzählzug, in dem er abermals einen Protagonisten durch die kontrastive Spiegelung in einer Nebenfigur profiliert, hier Elischa durch den vorteilhaften Vergleich mit seinem Begleiter. V. 27ab berichtet: "Sie kam zu ,Elischa‘ zum Berg und ergriff seine Füße". In einer besonders drastischen Gebärde wirft sich die Schunemiterin nicht nur vor dem Gottesmann zu Boden, sondern ergreift sogar seine Füße. Daraufhin "trat Gehasi heran, um sie wegzustoßen" (27c). Abzulesen an seinem groben Dazwischenfahren, hat der Diener die Replik der Schunemiterin

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für bare Münze genommen und kann mit ihrem Kniefall nichts anfangen, ja er empfindet das Berühren der (bloßen) Füße seines Herrn vielleicht sogar als anstößige Grenzverletzung¹². Elischa bewertet ihr Gebaren ganz anders. "Lass sie", weist er ihn zurecht, "denn ihre Seele ist ihr bitter geworden, doch JHWH hat (es) vor mir verborgen und mir nicht mitgeteilt" (27e-h). Gehasi ist irrezuführen, Elischa nicht, weswegen vor der Kontrastfolie des unverständigen Dieners die Klarsicht des Gottesmannes um so vorteilhafter absticht. Dabei hat er Gehasi keineswegs das Privileg besonderer Eingebungen voraus, denn er muss einräumen, dass JHWH ihm die Ursache des Schreckens verheimlicht hat. Die Aufwertung Elischas wird so im selben Atemzug durch gegenläufige Akzente konterkariert: Zwar ragt er durch seine Sensibilität hervor, doch zugleich hat sich sein Gott ihm verweigert — ein klarer Verstoß gegen die Typik antiker Wundergeschichten¹³. Sein Eingeständnis leitet einen Umschwung ein, der den Gottesmann zusehends in eine Position der Schwäche drängt.

        Dieser Trend gewinnt sogleich an Kraft, wenn er einen noch empfindlicheren Schlag hinnehmen muss. Die Schunemiterin nennt ihr Leid auch jetzt nicht beim Namen. Zwei rhetorische Fragen zwingen Elischa, sich den Stand der Dinge selbst zusammenzureimen: "Habe ich von meinem Herrn einen Sohn erbeten? Habe ich nicht gesagt: Du sollst mir keine falschen Hoffnungen machen?" (V. 28). Antworten, die man sich selbst erteilen muss, kann man sich schwerer entziehen; dies steigert die Wucht der Kritik. Beachtung verdient, worauf genau der Vorwurf zielt. Indem nämlich die Frau den Tod des Jungen schweigend umgeht, stattdessen auf Elischas unverlangt gewährte Verheißung anspielt und ihren seinerzeitigen Argwohn zitiert, verschiebt sie rhetorisch den Hauptgrund ihres Schmerzes: Die Enttäuschung über die Unzuverlässigkeit des Gottesmannes übersteigt noch die Trauer über den Verlust des einzigen Sohnes. Der Vertrauensbruch wiegt um so schwerer, als die Verheißung gegen ihre offenen Zweifel ergangen war, die nun noch

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nach Jahren gerechtfertigt werden. Der Ruin ihres Vertrauens-verhältnisses zu Elischa, indem sich die greifbare Lösung ihres Schlüsselproblems als Illusion erwies, hat ihre Lage bloß verschlimmert. Das muss den Gottesmann an einem besonders verwundbaren Punkt treffen: Was sind seine Zusagen eigentlich wert?

        Das Eingeständnis Elischas, dass sein Gott ihm wichtige Einsichten verweigert hat, und die massive Infragestellung seiner Glaubwürdigkeit durch die Schunemiterin eröffnen eine neue Phase in der Erzählung, die das Hauptproblem vom Tod des einzigen Sohnes auf ein Folgeproblem verlagert: die Glaubwürdigkeit des privilegierten Zugangs Elischas zu JHWH und seiner rettenden Macht. Hat die Schunemiterin sich zu Recht zum "heiligen Gottesmann" bekannt — und wenn ja, was bedeutet das für ihn und jene, die seine Nähe suchen? Entsprechend stilisieren von nun an verschiedene Ausdrucksmittel den Tod des Knaben als Drama weniger der Mutter denn Elischas, während das Drama der Schunemiterin, wie schon ihre Rede V. 28 verdeutlicht, in der Erzählwelt primär um ihr Verhältnis zum Gottesmann kreist. Zu den Instrumenten der Akzentverschiebung gehört, dass erst hier die Involviertheit JHWHs im Handeln Elischas zur Sprache kommt. Bislang war der Gottesname noch gar nicht gefallen, und namentlich die Sohnesverheißung hatte Elischa ganz ohne Rekurs auf JHWH vorgetragen (V. 16). Zugleich klärt sich damit die Aufgabe des Vorspanns zur Totenerweckung, der die Elischafassung von ihren Parallelen abhebt: Um das Zentralproblem in der Glaubwürdigkeitskrise des Gottesmannes zu lokalisieren, zeichnet ihn das Vorspiel als souverän agierenden Mantiker, damit der Hauptteil dieses Bild kontraststark untergraben kann. Die Antithese erhält ihre spezielle Note, indem als auslösender "Planbruch" der Verlust seiner Dank- und Verheißungsgabe fungiert. Die dienende Hinordnung dieses Erzählzugs auf die kommende Zuspitzung manifestiert sich auch darin, dass der Knabe im Unterschied zu den anderen biblischen Sohnesverheißungen¹⁴ eine Nebenfigur ohne Innenleben und Zukunft verbleibt.

        Der offene Angriff der Schunemiterin auf die Vertrauenswürdigkeit Elischas gibt den Lesern Stoff zum Nachdenken, wie dieser Hieb den Gottesmann getroffen haben mochte. Der Autor bleibt jedoch dabei, seine Figuren bloß von außen zu schildern, so

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dass wir über ihr Innenleben nur erfahren, was aus ihren Taten und Reden hervorgeht. Elischa antwortet auf den Vorwurf nicht. In der ersten Interpolation der r(n-Schicht (29-30d) wendet er sich an Gehasi und beauftragt ihn, den Jungen zu heilen, indem er ihm Elischas Stab aufs Gesicht legt. Dazu weist er ihn an, auf dem Weg jeden Grußwechsel zu unterlassen. Sei es, dass das Grußverbot nur die Reise beschleunigen soll, indem es unnötigen Verzug vermeidet, oder sei es, dass es sich den Diener als mit magischen Kräften aufgeladen vorstellt, die mit der Zeit bzw. durch Kontakt mit anderen Menschen zum Verströmen neigen, soll offenbar der Eindruck vermittelt werden, dass der Gottesmann Gehasis Aufgabe für besonders schwierig oder eilig hält, was spezielle Vorkehrungen erforderlich macht. Darin manifestiert sich die Intention der r(n-Schicht, die außerordentliche Schwierigkeit des Wunders hervorzuheben¹⁵. Noch innerhalb der Erweiterung beteuert die Schunemiterin mit einer aus 2 Kön 2,2.4.6 entlehnten Eidesformulierung¹⁶, dass sie Elischa "nicht verlassen" werde (30d). Wenn er dann trotz der Sendung Gehasis selbst den Weg nach Schunem antritt, wie es die Grundschicht in 30ef vorgab, dann tut er es im Sinne dieses Ergänzers deshalb, weil er die Mutter anders nicht mit ihrem Sohn zusammenführen kann. Insofern ist der Schwur der Frau als verhüllte Nötigung zum Aufbruch zu lesen, weil sie den Gottesmann zwingen will, sich persönlich seiner Verantwortung zu stellen¹⁷. Infolgedessen bleibt ihm nichts anderes übrig, als sich in einem neuerlichen Erweis seiner Schwäche ihrem Druck zu beugen.

        Der nächste Einschub des r(n-Stratums in V. 31-32 beschreibt, wie Gehasis Mission misslingt: "(Es gab) keinen Laut und kein Aufmerken" hält 31cd fest. Noch auf dem Weg wird Elischa von seinem Diener ins Bild gesetzt: "Da kehrte er (Gehasi) um, ihm entgegen, und teilte ihm mit: Der Bursche ist nicht aufgewacht". Gehasi spricht hier allein zu Elischa, nicht zur Schunemiterin. Auch das Eintreffen im Haus (V. 32-33) wird einzig von Elischa berichtet, nicht von der leidgeprüften Mutter oder Gehasi. Die Erzählweise vergegenwärtigt, dass, was sich jetzt abspielt, zuallererst den Gottesmann

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selber angeht. Deshalb scheiden die Schunemiterin und der Diener für eine Weile aus der Erzählperspektive aus, selbst wenn man sie sich als Elischas Begleiter vorstellen muss. Entsprechend schildert V. 32 die Wahrnehmung des toten Knaben nach der Ankunft allein als Akt des Gottesmannes: "Elischa kam in das Haus, und siehe: der Bursche war tot auf sein Bett gelegt". (V. 32) Die Verbindung hnhw "und siehe" ist in hebräischen Erzählungen ein geläufiges Instrument der Perspektivsteuerung, indem sie anleitet, eine Szenerie mit den Augen des letztgenannten Akteurs zu betrachten¹⁸. So auch hier: Ähnlich wie bei der Ankunft der Schunemiterin auf dem Karmel werden die Leser angeregt, ein zentrales Detail aus Elischas Blickwinkel zu betrachten. Der Gottesmann sieht jetzt die Leiche, womit er sich selbst vom ersten Fehlschlag überzeugen muss, ein Anblick, der den Ernst des Moments optisch verdichtet. Sollte eine Aufgabe lösbar sein, vor der Elischas Stab versagt hat? Zudem gewahrt er die Leiche auf seinem eigenen Bett, was den Zusammenhang von Gabe und Dankesgabe, damit auch die Gefahr für seine Vertrauenswürdigkeit bildhaft vergegenwärtigt.

        Die Konzentration auf den Gottesmann eignete bereits der Grundschicht, kenntlich an der Tatsache, dass sie ihn sein Wunder ohne Zuschauer hinter verschlossener Tür verrichten lässt (33b). Wie die Mutter das Obergemach verriegelte, um den Tod des Knaben zu verheimlichen (21c), so sperrt Elischa Augenzeugen vom Geschehen aus. Auch dies ist eine Abkehr von den Konventionen antiker Wundergeschichten, die ihre Helden mit Vorliebe ins Licht der Öffentlichkeit stellen, um durch den Hinweis auf Zeugen die Authentizität der Überlieferung herauszustreichen, aber auch um die Wundertäter als unangefochtene Herren der Lage zu präsentieren¹⁹. Die Beweggründe, die der Autor in Elischas Gebaren verkörpert wissen wollte, können sich jedoch nunmehr, da der Gottesmann zur Stelle ist, nicht in bloßer Geheimhaltung wie bei der Schunemiterin erschöpfen. Auch geht es kaum um die Sicherung eines besonders

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qualifizierten Raums für das wunderbare Ereignis, denn dafür bräuchte Elischa die Mutter nicht aus dem Obergemach zu verbannen (vgl. Mk 5,40 par Lk 8,51). Wenn die Art des Verstoßes gegen die Regeln der Gattung einer kongruenten Intention entspringt, dann soll so, wie die Auftritte der Wundertäter vor Zeugen Souveränität suggerieren, umgekehrt der Ausschluss des Publikums das Empfinden mangelnder Kontrolle über die Situation anzeigen. Der Gottesmann wappnet sich für eine Bewährungsprobe von ungewissem Ausgang, der er, angesichts möglichen Scheiterns, geschützt vor fremden Augen entgegentreten will. Hinzukommen mag, dass er — ähnlich wie schon bei Gehasi erwogen — zwecks äußerster Bündelung seiner Kräfte jeder Zerstreuung durch Dritte buchstäblich einen Riegel vorschiebt. Danach schlägt sich auch im Erzählzug der verschlossenen Tür das Bestreben nieder, den Tod des Knaben als Drama des Gottesmannes zu inszenieren, den die Ereignisse an die Grenzen seiner Macht führen.

        In einem Gebet, dessen Inhalt den Lesern vorenthalten bleibt, wendet sich Elischa an JHWH (33c). Dann streckt er sich über der Leiche aus zu einem sogenannten Synanachrosis-Ritus, worin sich ein Heiler derart über einen Kranken breitet, dass seine Körperteile genau die entsprechenden Glieder des Leidenden bedecken, eine Technik magischer Energieübertragung²⁰. Damit einher geht ein rhg genannter Akt, dessen nähere Natur fraglich ist²¹. Bald zeigen sich erste Erfolge: "Da erwärmte sich das Fleisch des Knaben" (V. 34). Doch in diesem Moment lässt der Autor der r(n-Schicht in einem neuerlichen Einschub (V. 35) Elischa sein Tun unterbrechen, und er zeigt den Gottesmann, wie er im Zimmer auf- und abschreitet (35ab). In unserer Welt ist Hin- und Hergehen typischer Ausdruck innerer Aufgewühltheit, und nichts spricht dafür, dass dies in der Antike

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anders gewesen sei²². Demnach sollen wir einen Wundertäter sehen, der sein Werk unter innerer Anspannung verrichtet und sich in Geduld üben muss, bis sich endlich der Erfolg einstellt. Erneut tritt in der Darstellungsweise der Wunsch zutage, dem Vorurteil zu wehren, dass Elischa selbstgewiss Regie führe. Die Erweiterung hat so einen in der Bibel seltenen Wundertypus hervorgebracht, der in sukzessiven Stufen zum Gelingen führt²³. Ein zweites Mal vollzieht Elischa über dem Jungen den rhg genannten Ritus (35cd), und das Ergebnis macht der Bearbeiter an vielsagenden Details kenntlich: Wie in einer magischen Besiegelung seiner Rückkehr ins Leben niest der Knabe sieben Mal, dann öffnet er die Augen (35c-f). Das Nachspiel ist straff geschildert (V. 36-37). Elischa lässt die Schunemiterin herbeirufen, um nur zwei Worte mit ihr zu wechseln: Knb y)#& "Heb deinen Sohn auf!" Die Mutter wirft sich ihm wortlos zu Füßen, dann geht sie, ihr Kind tragend, hinaus.

        Was insinuiert das Gebaren der Frau? Ist sie "demütig und dankbar"²⁴, "anerkennt sie ... Würde und Macht des Elischa"²⁵, symbolisiert ihr Gestus "gratitude and praise"²⁶? Die Gattung der Wundergeschichte fördert die Erwartung einer klaren Schlussdoxologie, die die Leser zur Zustimmung einlädt. Doch die Schunemiterin bleibt nicht nur stumm, sie scheidet auch von Elischa. Ist dies ein Finale, das zu bilanzieren erlaubt: "De relatie tussen de vrouw en Elisa is na een crisis weer hersteld"²⁷? Gewiss wirft sie sich auf die Knie, doch dies war schon zuvor, obwohl von besonders leidenschaftlicher Gestik begleitet (27b), eine vieldeutige Gebärde, wie die folgende Rede offenbarte (V. 28). Deshalb vermöchte nur das gesprochene Wort zu klären, welche Identifikationsofferte nun genau den Lesern unterbreitet wird, doch es unterbleibt. So weist die detailfreudige Legende

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gerade am Ende eine bemerkenswerte Indetermination auf. Sie gipfelt ohne ersichtlichen Erzählzwang in der Trennung der Schunemiterin von Elischa. Dabei verharrt der Blickpunkt bei Elischa, so dass die Leser in der Erzählillusion bei ihm im Obergemach verbleiben, der Frau nachschauen und sich die Frage stellen dürfen: Welche Konsequenzen hat sie nun gezogen?

        Mit dem Einzug narratologischer Analysen in die Exegese ist der neueren Forschung bereits aufgefallen, dass, was in den Kommentaren noch bis in jüngste Zeit als recht harmlose Legende ad maiorem gloriam Elisei gilt, dem näheren Zusehen hintergründige Zwischentöne offenbart²⁸. Die Erzähler beziehen ihre Effekte wiederholt aus Verstößen gegen die Konventionen der verwendeten Gliedgattungen. Als Elischa seine Sohnesverheißung verkündet, tut er es mit genretypischer Selbstgewissheit. Doch schon der Einwand der Empfängerin nimmt nicht Hindernisse der Bewahrheitung, sondern die Aufrichtigkeit des Sprechers ins Visier. Nach dem Tod des Knaben entgleitet dem Wundertäter die souveräne Gebärde. Er muss offen eingestehen, dass sein Gott ihm wichtige Einblicke versagt hat — "and that is information consciously given the reader"²⁹. Dies wird bis zum Ende der einzige Eingriff in die Vorgänge bleiben, der JHWH explizit zugeschrieben wird: ein für den Gottesmann schmerzlicher Nichteingriff. Elischa muss widerspruchslos hinnehmen, dass ihm die Zweifel an seiner Glaubwürdigkeit als endlich bestätigt vorgehalten werden, ja er muss den Vorwurf erdulden, dass er durch den Vertrauensbruch die Not der Frau bloß verschärft hat. Wider den durch die Gattung geweckten Erwartungshorizont untergraben die Autoren in mehreren Anläufen das Vorurteil, dass dem großen Gottesmann ohnehin alles gelingen werde. Der erste Versuch mit seinem Stab missrät, der Meister kann der direkten Konfrontation mit seinem Misserfolg nicht entgehen. Noch bevor er den Fehlschlag erfährt, muss er sich dem Druck der Frau fügen und auf die Reise begeben. Wie sehr die Darstellung seine Rolle in den Mittelpunkt rückt, erweist der Umstand, dass zeitweilig alle anderen Akteure außer seiner gefährdeten Dankesgabe

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aus dem Gesichtskreis entschwinden. Elischa verrichtet, unter Spannung und vorsorglichem Ausschluss von Zeugen, einen komplizierten Akt, für den er sich erst im Gebet sammeln und dann seine Kräfte anscheinend nochmals bündeln muss. Dieser Wundertäter muss sein Wunder erringen, ein Aspekt, den die jüngere r(n-Schicht sogar noch mit kräftigen Strichen nachgezogen hat. Mehr noch als das Drama der Mutter ist dieser Kindstod das Drama Elischas. Hier ficht ein Gottesmann um seine Glaubwürdigkeit.

        Das Drama der Mutter schließlich kreist nicht nur um ihren Sohn, sondern in der erzählerischen Stilisierung mehr noch um den Gottesmann. Das Verhältnis der beiden nimmt von ungetrübter Harmonie seinen Ausgang, wird jedoch bald von Argwohn verdüstert. Seiner Verheißung fällt die Schunemiterin prompt mit Zweifeln ins Wort, die ihn selbst in Frage stellen. Nach dem Tod des Jungen eilt sie unverzüglich zu Elischa, was als Vertrauensbeweis erscheinen mag, doch bei ihm angekommen, stößt sie nur Vorwürfe aus, die wiederum seine Integrität anfechten. Zugleich nötigt sie ihn, mit ihr den Heimweg nach Schunem anzutreten. Dieses facettenreiche Porträt wird abgerundet, indem die Frau am Ende schweigend von der Bühne abtritt. Sicherlich steckt der Kniefall die Richtung ihres Wandels ab, doch das ungeteilte Bekenntnis zum Gottesmann steht bei der Schunemiterin am Anfang (V. 9), während es am Ende unterbleibt. Wenn Ernst Würthwein meint, dass die Geschichte ihr einen "heroischen Glauben" attestiere³⁰, wird doch vereindeutigt, was die Erzähler im Ungewissen lassen. Die Komplexität dieser Wundergeschichte und ihrer Akteure tritt noch prägnanter hervor, wenn man sie mit ihren Tochterfassungen konfrontiert.

II. Elija erweckt den Sohn der Witwe aus Sarepta: 1 Kön 17,17-24

        Die Totenerweckungserzählung in 1 Kön 17 wurde, wie heute nahezu einmütig akzeptiert, sekundär von der Elischa-Version auf Elija transferiert³¹. Dieser Vorgang muss sich zu einem vorgerückten Zeitpunkt und in Schriftform abgespielt haben, d. h. der Autor der Elija-Fassung hatte das DtrG auf seinem Schreibtisch und arbeitete darin seine Geschichte unter starker Modifikation des

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Erzählgerippes der Elischa-Fassung ein. Dies geht nicht nur aus der Art hervor, wie die Elija-Version ihr Vorbild abwandelt, sondern auch aus der Weise ihrer Einbettung in 1 Kön 17–18. Zunächst ist, wie mehrere Beobachtungen belegen, bereits die redaktionelle Dürreeinheit Kap. 17–18* unter Verwendung älterer Traditionen und Textvorlagen zum Einbau ins DtrG geschaffen worden³². Ihr Rahmen 17,1 + 18,45-46 ist unselbstständig, näherhin auf eine Vorstufe ihres heutigen Kontexts zugeschnitten. 17,1a knüpft durch Einsatz mit Narrativ an einen Vortext an. An der Vorstellung der Hauptfiguren fällt auf, dass Elija detailreich durch die Appositionen "der Tischbiter aus ‘Tischbe’ in Gilead" charakterisiert wird, Ahab aber nur mit seinem Namen. Der Prophet wird also wie bei einer Erstvorstellung präsentiert, der König dagegen als bekannt vorausgesetzt. Die Einheit beginnt ferner mit einer Rede Elijas, in der er die Wiederkehr des Regens seinem Gutdünken vorbehält. Die Worte sind an Ahab gerichtet, was nicht ohne besondere Gründe geschehen sein kann, von denen man im ersten Kapitel der Dürreeinheit jedoch nichts erfährt. Man fragt sich daher, ob das Ende der Trockenzeit an Bedingungen seitens des Königs geknüpft ist. JHWHs Befehl an Elija, sich zu "verstecken" (V. 3), fördert den Eindruck, dem Propheten drohe von Ahab Gefahr. Zu all dem hält die Dürreeinheit in ihren ersten Episoden nähere Auskünfte für entbehrlich; innertextlich klärt sich erst im Zuge des Kap. 18, dass die Wiederkehr des Regens von der Abstellung der (von Ahab zu verantwortenden) kultischen Missbräuche in Israel abhängt und Elija wegen seiner kultpolitischen Opposition auf Ahabs Fahndungsliste steht. Die am Beginn der Dürreeinheit vorausgesetzten Kenntnisse deuten auf eine Anschlussformulierung an einen den Status Ahabs und die Wurzeln der Feindseligkeit klärenden Vortext. Genau dies leistet der heutige Vortext 16,29-33 (34)³³, der Vorderteil des dtr Rahmens für Ahab. Wie am Anfang, so ist die Dürreeinheit am Ende mit ihrem textlichen Umfeld verkettet. Die Reise Ahabs und Elijas nach Jesreel in 18,45-46*³⁴ leitete ehemals zur Nabot-Einheit

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über³⁵, ein Textarrangement, dem die Septuaginta mit der Abfolge Kap. 21 – 20 – 22 noch näher steht (vgl. auch den Übergang von 20,43 ["nach Samaria"] zu Kap. 22 [V. 10!]). Einen Anhaltspunkt zur Entstehungszeit liefert V. 46, wo die "Hand JHWHs" über Elija kommt, eine Vorstellung, die reichlich bei Ezechiel³⁶ und sonst nur in der judäischen Elischa-Legende 2 Kön 3,4/6-27 belegt ist³⁷. Sogar im Innern verrät die Dürreeinheit die Abhängigkeit von ihrer Umgebung. Die unerläuterte Idee der Fortreißung Elijas durch den "Geist JHWHs", wie von Obadja in 18,12 für möglich gehalten, supponiert die Kenntnis von 2 Kön 2, wo zudem der hwhy xwr in V. 16 ebenfalls maskuline Morpheme regiert. Die singuläre Junktur der Verben "schicken" (xl#$) – "suchen" (#$qb) – "finden" ()cm) in 1 Kön 18,10 und 2 Kön 2,17 bestätigt die literarische Dependenz³⁸. Hinzu kommt die exklusive Gemeinsamkeit von hwhy-t) )ry hyh Kdb( "dein Knecht fürchtete JHWH" in 1 Kön 18,12 und 2 Kön 4,1 (vgl. auch hwhy-t) )ry hyh whydb(w "Obadja fürchtete JHWH" in 1 Kön 18,3). Weniger beweiskräftig, aber immerhin eine Bestätigung ist der übereinstimmende Gebrauch von "keine Stimme und kein Aufmerken" (b#$q Ny)w lwq Ny)w) in 1 Kön 18,29 und 2 Kön 4,31 sowie von rhg in 1 Kön 18,42 und 2 Kön 4,34.35. Gewiss könnten einzelne dieser Korrespondenzen auf Zufällen oder sekundären Kontextadaptionen beruhen, doch nicht alle zugleich ³⁹.

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Dass die Totenerweckungserzählung von einer zweiten Hand in die Dürreeinheit eingefügt wurde, steht aufgrund einer dichten Kette von Indizien fest. Nur hier wird Elija in der Dürreeinheit "Gottesmann" genannt (V. 18.24; vgl. sonst den ebenfalls sekundären Passus 2 Kön 1,9-16), und das Porträt seiner Gastgeberin, die ein Haus (tybh tl(b V. 17) mit möbliertem Obergemach (V. 19) ihr eigen nennt, setzt sich über das Tableau bitterster Armut hinweg, das das Mehrungswunder in V. 8-16 entwirft. Weitere Argumente liefert die Septuaginta, der alle Passagen ermangeln, die die Totenerweckungsgeschichte vorbereiten. In V. 9 übergeht sie JHWHs Aufforderung, Elija solle in Sarepta "wohnen" (M#$ tb#$yw); demnach war zunächst nicht näher ins Auge gefasst worden, dass Elija dauerhaft bei der Witwe "wohnen" sollte, von einem separaten "Obergemach" ganz zu schweigen (M#$ b#$yw )wh r#$) hyl(h V. 19). Ferner fehlt in G* das Wort Mymy aus V. 15 ("eine Zeit lang")⁴⁰, das rhetorisch Raum schafft für eine neue Episode, wie sie V. 17 einleitet, und mit der Befristung des Wunders in V. 14 konkurriert⁴¹. Vor allem hat die Witwe in V. 12.13.15 mehrere te/kna, was die Rede des MT von nur einem Sohn in V. 12.13 und vom "Haus" in V. 15 als späte Adaption an die Totenerweckungsgeschichte erweist, die bloß einen einzigen Sohn kennt. Dieses kohärente Bündel von Sonderlesarten repräsentiert den Wortlaut des Mehrungswunders vor dem Einbau von V. 17-24 und veranschaulicht den Wert der Septuaginta für das diachrone Studium der Königsbücher. Die nahtlose Konvergenz so vieler Indikatoren enthebt das Ergebnis dem vernünftigen Zweifel⁴². Und wenn

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schließlich die Witwe in der finalen Akklamation den Erfolg Elijas als Glaubwürdigkeitserweis seiner Übermittlung des "Wortes JHWHs" (24c) wertet, lässt der Autor durchblicken, dass seine Wahrnehmung Elijas gegen Erzählstoff und Kontext und trotz seines Nachdrucks auf dem Titel "Gottesmann" bereits von Erfahrungen mit der klassischen Prophetie getönt ist, was den ermittelten Zeitrahmen untermauert⁴³. Unter solchen Umständen kann die Elija-Fassung nur direkt aus der Elischa-Version in 2 Kön 4 abgeleitet worden sein. Das entspricht vollauf der inneren Beschaffenheit der Tochterfassung, in der mehrere Erzählzüge einer Motivation entbehren und sich lediglich durch ihre Entlehnung aus der Elischa-Version erklären, wo sie organisch in die Fabel integriert sind; so der kontextwidrige Wohlstand der Frau, das dauerhafte Gastrecht des Gottesmannes in einem Obergemach, die Vorwürfe der Mutter an den Wundertäter und der Schauplatz des Wunders auf Elijas Bett⁴⁴. Dass alle diese Züge trotz ihrer erzählerischen Defunktionalisierung erhalten geblieben sind, dokumentiert, wie kurz der Weg von der Vorlage zum Derivat gewesen ist. Schon der für Elija untypische Titel "Gottesmann" hätte kaum eine nennenswerte Periode mündlicher Tradition überlebt. All dies bezeugt die unmittelbare Nachahmung der schriftlichen Elischa-Geschichte, wie wir sie aus 2 Kön 4 kennen⁴⁵.

        Der Autor der Elija-Fassung überträgt die Totenerweckungserzählung auf den Propheten aus Tischbe, indem er sie nachhaltig

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strafft und vereindeutigt. Der vorausgehende Kontext beschrieb, wie Elija die Witwe aus Sarepta samt ihrer Familie durch ein Mehrungswunder vor dem Hungertod errettete. Deshalb sind die Akteure sämtlich bereits zur Stelle; der Knabe braucht nicht erst geboren und der Wundertäter nicht umständlich beigeholt zu werden. Die Verse 17-18 durchmessen, was in der Vorlage einen umfangreichen Abschnitt füllt: "Es erkrankte der Sohn der Frau, der Hausherrin. Seine Krankheit war sehr schwer, bis kein Atem mehr in ihm übrigblieb. Da sagte sie zu Elija: Was habe ich mit dir zu tun, Gottesmann? Du bist zu mir gekommen, um meine Schuld bekanntzumachen und meinen Sohn zu töten".

        Bei dem Sohn der Schunemiterin schlug der Tod unmotiviert und aus unklarer Ursache zu. Dort zitierte der Autor nur die Wehklage über ein Symptom ("mein Kopf, mein Kopf!" 2 Kön 4,19), das den Lesern Spielraum zur Spekulation über seinen Auslöser eröffnet⁴⁶. Hier dagegen definiert der Erzähler sowohl einen Grund als auch ein tieferes Motiv. Der Knabe fällt einer als solcher benannten "Krankheit" (hlx, ylx) zum Opfer, die überdies kein anonymes Verhängnis darstellt, sondern als Bloßstellung und Strafe verborgener Sünden kenntlich gemacht wird. Infolgedessen hat die Frau keinen Anlass, gegen ihr Unglück aufzubegehren; wenn sie in ihren eigenen Worten vom Bekanntmachen ihrer Schuld spricht, erkennt sie diese ohne Umschweife an. Allerdings interpretiert sie den Gottesmann als jenes Medium, das ihre geheimen Verfehlungen der verdienten Buße zuführt. Durch seine Gegenwart wird jene Kraft ihrer habhaft, die Schuld nicht ungesühnt auf sich beruhen lassen will. Das bestimmt die Art ihres Protestes. Mit der Distanzierungsformel wirft sie ihrem Gast vor, er habe mit seinem Kommen in Wahrheit die Herbeiführung ihrer Strafe im Schilde geführt, wobei sie redet, als seien Elija ihre Sünden vertraut, und er stellt seinerseits keine Rückfragen. Weil auch der Erzähler keine Aufklärung bietet, bleibt die Art ihrer Vergehen im Dunklen. Statt die Vorgeschichte der Notlage zu erhellen, fährt die Geschichte fort mit Elijas knapper Antwort: "Gib mir deinen Sohn" (19b). Im Obergemach ruft er zu JHWH, wobei die Leser diesmal Zeugen werden: "Hast du sogar über die Witwe, bei der ich mich als Gast aufhalte, Unheil gebracht,

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indem du ihren Sohn tötest?" (V. 20). Hier gilt als Tat JHWHs, was im Mund der Witwe als Tat Elijas stilisiert war, denn was die Mutter voraussetzte, nennt Elija beim Namen: Dieses Unheil ist von JHWH verfügt. Dabei bestreitet auch er nicht das Recht der Züchtigung. Wie seine Redestrategie verrät, bleibt ihm nur, will er etwas für die Frau bewirken, ihre Schuld unerwähnt zu umgehen. Dafür hebt er behutsam ihre Verdienste hervor ("bei der ich mich als Gast aufhalte"), so dass die Strafe rhetorisch nicht wegen ihrer Schuld, sondern trotz ihrer Meriten ergeht.

        Elija vollzieht den Synanachrosis-Ritus sogar einmal mehr als Elischa: "Er streckte sich⁴⁷ dreimal über dem Knaben aus" (21a). Gegenüber dem Vorbild wandeln sich Dargestelltes und Darstellung allerdings in konträren Richtungen. Während der Akt ausgeweitet wird, ersetzt ein summarischer Rapport die Retardation, mittels derer die Elischa-Version die Spannung anzieht, ob das Wunder wohl glücken wird. Wie bei Elischa begleitet den Ritus ein Gebet: "Er rief zu JHWH und sagte: JHWH, mein Gott, kehre doch die Seele dieses Knaben in sein Inneres zurück!" (21b-d). Im Unterschied zu seinem Modell wird es jedoch nicht nur abermals vor den Ohren der Leser rezitiert, sondern tauscht auch seinen Platz mit dem Synanachrosis-Ritus; der Heilung näher gerückt, unterstreicht es, dass keinesfalls die der Magie entlehnte Handlung, sondern JHWH selbst die Wende bringt. V. 22 stellt dies vollends klar: "JHWH hörte auf die Stimme Elijas. Die Seele des Knaben kehrte in sein Inneres zurück, und er wurde lebendig". Während bei Elischa Gebet und magisches Ritual in ungeklärter Interaktion nebeneinander stehen, erlaubt die Elija-Fassung keinen Zweifel, dass JHWH das Wunder ins Werk setzt. Vielleicht verdankt sich dieser Grad der Eindeutigkeit einer nochmals steigernden Retusche, sofern die Septuaginta auch hier den originalen Wortlaut bewahrt hat, wenn sie für 22-23a lediglich liest: "So geschah es, und der Knabe wurde lebendig"⁴⁸. Der MT und G* gemeinsame Satz wirft ein weiteres Schlaglicht auf die unterschiedlichen Darstellungsprinzipien. Während die Elischa-Fassung den indirekten Weg nahm und mit ausgesuchten Details — siebenmaliges Niesen, Augenaufschlagen — an die Einbildungskraft appellierte, geht es hier kurz und kunstlos: "Er wurde lebendig".

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Ganz unterschiedlich ferner die Schlüsse. Während Elischa zur Mutter nur den Satz spricht: "Heb deinen Sohn auf", überlässt dieser Verfasser nichts dem Zufall. "Schau, dein Sohn lebt" (23ef), sagt Elija, damit die Witwe — und erst recht die Leserschaft — den springenden Punkt nicht verfehlt. Am Ende steht auch nicht die stumme Trennung. Der Gottesmann ruft die Frau nicht herbei, sondern steigt zu ihr herab. Sie nimmt nicht den Jungen, sondern Elija gibt ihn ihr. Am Ende steht die Harmonie: Das Schlussbild zeigt beide beieinander. Dazu spricht die Witwe die Moral im Klartext aus: "Jetzt weiß ich, dass du ein Gottesmann bist und das Wort JHWHs wahrhaft in deinem Mund ist!" Und während in der Vorlage das unzweideutige Bekenntnis zum Gottesmann am Anfang stand (2 Kön 4,9), ist es hier zur finalen Klimax gewandert⁴⁹.

        Allerdings bereitet das Resümee der Witwe gewisse Verständnisprobleme. Auf den ersten Blick verkündet es nur als neue Einsicht (yt(dy hz ht(), was die Frau schon in ihrer ersten Rede vorauszusetzen schien: dass Elija ein Gottesmann sei (V. 18). Neu ist indes die Explikation 24d: tm) Kypb hwhy rbdw. Bekanntlich überschreitet dieses Fazit den konkreten Gehalt der Erzählung, denn laut dem Rekurs auf das "Wort JHWHs" beglaubigt das Mirakel Elijas Wortverkündigung, von der gar keine Rede war. Der Wundertäter wird hier durch die Brille eines an den klassischen Propheten geschulten Prophetenbildes wahrgenommen, woran sich der historische Standort des Verfassers verrät⁵⁰. Der Nominalsatz 24d lässt zwei verschiedene grammatische Deutungen und entsprechend nuancierte Interpretationen zu. Diese Alternative ist bislang kaum registriert worden; anscheinend wird sie von den Auslegern meist unbewusst auf dem Wege der Übersetzung entschieden, wo keine andere Wahl bleibt, als sich auf eine der beiden Möglichkeiten festzulegen. Nach dem ersten Modell ist Kypb das Prädikat des Nominalsatzes und tm) eine propositionslose modale Angabe ("wahrhaft"): "dass das Wort JHWHs wahrhaft in deinem Mund ist". So verstanden, affirmiert 24d die Qualitäten des Gottesmanns: Elija als verlässliches Sprachrohr des Wortes JHWHs (das als solches nicht thematisiert wird) verdient

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Gefolgschaft⁵¹. An Vergleichsmaterial sind hierzu zwei Nominalsätze mit tm) in modaler Rolle zu nennen, wobei das Lexem einmal ohne Präposition auftritt (Jer 10,10 tm) Myhl) hwhyw "JHWH ist wahrhaft Gott") und einmal mit (Sach 8,8 hqdcbw tm)b Myhl)l Mhl hyh) yn)w "ich werde ihnen zu Gott werden in Wahrheit und Gerechtigkeit")⁵². Im letzteren Fall fragt man sich, ob bei der Junktur tm) + hqdc die Präposition überhaupt entfallen konnte. Nach der häufiger vertretenen Deutung bildet tm) das Prädikat, während Kypb eine Präpositionalapposition zum hwhy rbd darstellt: "dass das Wort JHWHs in deinem Mund Wahrheit/Zuverlässigkeit ist". Diese auch von der Septuaginta geteilte Leseweise⁵³ betont die Qualitäten des JHWH-Wortes: Das Wort JHWHs, wie durch Elija vermittelt, ist vertrauenswürdig⁵⁴. Nominalsätze mit dem Prädikat tm) sind wiederholt belegt (wie tm) hwhy y+p#$m "die Urteile JHWHs sind wahr" Ps 19,10), wenngleich nirgends mit einem Präpositionalattribut am Subjekt⁵⁵. Das Vergleichsmaterial räumt keiner Alternative den Vorzug ein. Der Text ist auf seiner Oberfläche zweideutig. Welche Konstruktion dürfte ehemals gemeint gewesen sein?

        Die vorausgehende Einheit fixiert den Ort der Handlung in "Sarepta, das zu Sidon (gehört)" (V. 9), also außerhalb Israels, und wenn die Witwe bei "JHWH, deinem Gott" schwört (V. 12), ist dies als Ausdruck der Vorstellung lesbar, dass JHWH normalerweise nicht Gegenstand ihrer Verehrung ist⁵⁶. Damit beweist das

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Mehrungswunder, dass der Gott Israels (vgl. V. 14 MT) auch fern seines Territoriums über die Geschicke von Menschen verfügt, die nicht zu seiner Gefolgschaft zählen. Die Fortsetzung in Kap. 18 erhebt die Episode zu einer Beleggeschichte, dass JHWH auch in der Domäne seines Gegenspielers Baal unumschränkt über Leben und Tod regiert. In dem Nachtrag V. 17-24 kommt die Ortsangabe "Sarepta" jedoch so wenig wie kanaanäische Gottheiten vor, und in V. 18 klagt die Witwe Elija auf eine Weise an, als trete ihr in ihm das Göttliche als solches entgegen. Hier scheint sich die Frontstellung gegen konkurrierende Mächte erledigt zu haben. Wie die Anrede als "Gottesmann" dokumentiert, steht dieser Status Elijas für sie nicht in Frage; das Problem schaffen die unerwünschten Konsequenzen, die ihr daraus erwachsen. Das heißt: Literarisch wird die Frau nicht von Israeliten unterschieden⁵⁷. Eigenart und Position des Wunders sowie der Nachdruck auf dem Titel "Gottesmann" bestätigen, dass für diesen Autor nicht mehr Baal der Konkurrent JHWHs, sondern Elischa heimlicher Konkurrent Elijas war. Textintern hat daher die erste Deutungsalternative mehr für sich. Wie allerdings zu Recht betont wird, erschließt die Einbettung in einen mit Fremdgötterpolemik befassten Kontext automatisch eine neue Lesemöglichkeit: Was die Erzählung als unbefragte Gewissheit voraussetzt, nämlich JHWHs Hoheit über Leben und Tod, erhält nun eine exklusivistische Spitze, weil damit implizit rivalisierende Ansprüche ausländischer Götter zurückgewiesen werden⁵⁸. In diesem Rahmen

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muss man 24d als Bekenntnis zu JHWH lesen, drängt sich also die zweite Deutungsalternative als kontextgerechte Interpretation auf, selbst wenn sie textgenetisch allem Anschein nach keine Rolle gespielt hat.

        Die Frage nach dem angemessenen Verständnis von 24d wird man daher nach textin- und -externen Lektüren differenzieren müssen⁵⁹. Von seinem Autor war der Satz als Bekenntnis zur Sonderstellung Elijas gedacht: Die Unverzüglichkeit, mit der JHWH, von Elija zu Recht "mein Gott" genannt (V. 20.21), den Bittruf um die Erweckung des Knaben erhört, beglaubigt Elija als prophetisches Mundstück JHWHs. Der Erzählstoff, seine Plazierung und Modifikation sowie der Titel "Gottesmann" belegen, dass die Frage nach dem Status Elijas im Zusammenhang der komparativen Verhältnisbestimmung zu Elischa aufgeworfen wurde. In einen mit der Einschärfung des ersten Gebots befassten Rahmen eingebettet, verlagert 24d den Ton auf das Bekenntnis zu JHWH: Wie die Wiedererweckung des Knaben beweist, ist JHWH einziger Herr über Leben und Tod.

        In der komprimierten Elija-Version trägt die Totenerweckungserzählung also ganz andersartige theologische Akzente. Was hervorsticht, ist ein Bedürfnis nach durchgreifender Desambiguierung der Vorlage. Die Ursache der Krise ist des Rätsels entkleidet: Sie kommt von Gott, und zwar mit gutem Grund. Dass sie an keiner besonderen Heilsgabe ansetzt, räumt weitere Verständnishürden aus dem Wege. So werden die Fäden des Geschehens eindeutig von JHWH gezogen, der hart, aber nachvollziehbar handelt, um sich freilich prompt umstimmen zu lassen, sobald ihn der Gottesmann nur darum ersucht. Ebenso entschieden ist die Heilung als JHWHs Tat ausgewiesen, indem der Autor sie eng an das Gebet Elischas kettet und dessen Gebaren gegen magische Missverständnisse feit. Der Gottesmann ist souveräner Herr der Lage. Die umgehende Erhörung seines Gebets erweist ihn, Mose vergleichbar⁶⁰, als privilegierten Sachwalter JHWHs, der fest auf das Ohr seines Gottes rechnen darf. Den Graben zwischen Gott und Gottesmann, den die

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Elischa-Fassung sorgsam ausgehoben hatte, wirft die Elija-Fassung beflissen wieder zu. Am Ende steht ein Bekenntnis, das die Leser bei der Hand nimmt und obendrein der Geschichte eine in ihr selbst nicht angelegte Tragweite verleiht.

        Der Straffung sind allerdings etliche erzählerischen Reize zum Opfer gefallen, was das erzähltechnische Instrumentarium auf ein bescheidenes Maß reduziert. Perspektivenwechsel sucht man vergebens; wenig Details bremsen den Erzählfluss und stimulieren die Phantasie. Die Auffächerung in klimaktische Erzählschritte, mit der die Elischa-Version das Wunder gezielt verzögerte, entfällt. Ihrer inneren Widersprüche entkleidet, erscheinen die Charaktere flach und eindimensional. Der Lebenswirklichkeit entrückt, bieten sie auch weniger Anreiz zu Einfühlungsversuchen. Zwischen Elija und der Witwe wird kein besonderes Vertrauensverhältnis aufgebaut, das Schaden nehmen und einer ungewissen Restitution entgegengehen könnte. Von emotionaler Betroffenheit, wie bei Elischa mehrfach signalisiert, ist bei Elija nichts zu spüren⁶¹. Die Mutter springt schablonenhaft geradewegs vom Protest zur Doxologie. Entfallen sind die Kontrastfiguren, deren Schatten den Protagonisten Kontur verliehen. Mit den erzählerischen Finessen sind freilich auch die theologischen Tiefen geschwunden: In dieser geordneten Welt gibt es kein rätselhaftes Handeln JHWHs und kein Fragezeichen über der Verlässlichkeit des Gottesmanns.

        Der reduktive Charakter der Erzählung tritt beispielhaft in der Behandlung der Schuldfrage zu Tage. Obwohl allein die Elija-Fassung die Krise auf eine "Schuld" (Nw( V. 18) zurückführt, ist es ihr offensichtlich nicht um Reflexionen rundum Sünde, Strafe und Vergebung zu tun. Der Rekurs auf ungenannte Vergehen dient ausschließlich dazu, den Notfall unter der Prämisse nachvollziehbaren Gotteshandelns zu rationalisieren. Deshalb wird die "Schuld" weder erläutert noch verhält sich die Frau in irgendeiner Weise zu ihr, sei es durch Bekenntnis, Umkehr oder Buße; sie ersucht den Gottesmann nicht einmal um seine Interzession. Sie entgeht der Strafe, weil Elija ihr Dankbarkeit bezeigt und aus eigenem Antrieb seine Fürbitte in die Waagschale wirft. Damit demonstriert die Geschichte das Ansehen seiner Person vor JHWH, während man Modelle zum Umgang mit Schuld und Strafe darin vergeblich sucht.

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Für die Bestimmung der Aussageziele sind die Position, die Art der Abwandlung des Vorbilds und die Aufgipfelung im Schlussbekenntnis besonders aufschlussreich. Diese Elija-Erzählung ahmt eine Elischa-Parallele nach, wobei sie dem Mehrungswunder folgt, das seinerseits eine Parallele in der Einheit vor der Schunemiterinnen-Erzählung besitzt. Sie ist also auch positionell ein Gegenstück zu ihrem Vorbild, was den Wunsch verrät, eine Entsprechungslücke zu schließen⁶². Ihrem Modell entleiht die Elija-Version neben dem Handlungsgerippe Elischas Markenzeichen, den Titel "Gottesmann". Ihre Adaption tilgt alle Züge, die die Souveränität der Hauptfigur mindern. Als kennzeichnend für Elija stellt sich das Gewicht seines Wortes bei JHWH heraus. Den Höhepunkt bildet ein zum Mitvollzug einladendes Bekenntnis, das Elijas Qualität als Gottesmann pathetisch affirmiert, typischerweise in einer Füllung, die den zur Illustration verwendeten Stoff überfordert. Nach alldem erstrebt die Elija-Fassung primär eine Überbietung der Elischa-Parallele, indem sie an einem Wunder gleichen Musters aktenkundig macht, dass Elija von den beiden der Größere ist⁶³. Befördert durch die Mehrdeutigkeit der Schlussworte, erweitert der Kontext das Sinnpotential allerdings insofern, als die Geschichte nun die Sphären von Leben und Tod gegen die Ansprüche vermeintlicher Rivalen für JHWH reklamiert.

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III. Petrus erweckt Tabita: Apg 9,36-42

        Die Stilisierung der Erweckung der Tabita in Apg 9 nach den Parallelen bei Elija und insbesondere Elischa ist unbestritten. Die Übereinstimmungen sprechen eine deutliche Sprache: die Erweckung eines/r Verstorbenen nach Aufbahrung in einem "Obergemach" (u(perw=|on V. 37.39; vgl. G zu 1 Kön 17,19; ferner G zu 17,23 und 2 Kön 4,10.11); der Ausschluss von Zeugen (V. 40; vgl. 2 Kön 4,33); das Gebet (V. 40; vgl. 1 Kön 17,20.21 und 2 Kön 4,33) und das Augenaufschlagen (V. 40: h( de_ h!noicen tou_j o)fqalmou_j au)th=j; vgl. G zu 2 Kön 4,35: kai_ h!noicen to_ paida/rion tou_j o)fqalmou_j au)tou=)⁶⁴. Dabei ist der Umfang der Geschichte abermals geschrumpft, und die Reden spielen nur noch eine Nebenrolle. Hatten schon bei Elija Konzentration und Vereindeutigung vorgeherrscht, sind sie hier so weit getrieben, dass Ambiguität, Konflikt und Drama praktisch ausgemerzt sind. Wie der Sohn der Witwe aus Sarepta stirbt Tabita an einer Krankheit, die jedoch anders als dort nicht als Strafe ausgewiesen wird. Ohnehin hat sie ihr Stigma verloren, denn die Interpretation der Krankheit als Sündenstrafe ist überwunden. Besonders markant ist der nächste Schritt: Augenblicklich legt man die Leiche in ein Obergemach. Diese Maßnahme verfolgt keinen praktischen Zweck, sondern setzt für die bibelfesten Leser der Apostelgeschichte ein unmissverständliches literarisches Signal: Dies wird ein gutes Ende nehmen.

        Tatsächlich ist der zuverlässige Wundertäter in der Nähe, so dass es keine Mühe kostet, Petrus rasch herbeizuholen. Für Vorwürfe, Fehlschläge und spannungstreibende Verzögerungen bleibt hier kein Raum. Nur wenige pittoreske Einzelheiten hat Lukas zugelassen. Das Wiedererwachen der Toten ist wie schon beim Sohn der Schunemiterin am Augenaufschlagen ablesbar. Wie bei Elischa führt der Erzähler die Leser mit dem Heiler in das Obergemach, zeigt ihnen aber nicht die Leiche, sondern die Witwen der Gemeinde, die die von der Verstorbenen gefertigten Textilien vorführen, anscheinend die Kleider, die die Witwen selber tragen ⁶⁵. Aus ihrem karitativen Tun (V. 36) führen Tabitas Webarbeiten besonders anschaulich vor Augen, welche Lücke ihr Tod gerissen hat und ihre

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Wiedererweckung schließen wird. Folgerichtig sind es "die Heiligen", also die Gemeindeglieder, "und die Witwen", denen Petrus Tabita feierlich zurückgibt (V. 41). An dieser Stelle ist die Erweckungsgeschichte gegenüber ihren atl. Vorbildern in einer zentralen Hinsicht umkonstruiert. Das Aktanteninventar der Fassungen in Kön und Apg 9 umfasst neben dem Wundertäter den Gegenstand (den/die Verstorbene) und die Empfängerin des Wunders (die Mutter bzw. die Gemeinde). In der Textwelt sind die Wiedererweckten und die Nutznießer des Wunders keineswegs identisch, denn erstere bleiben Nebenfiguren, die kaum ausgestaltet werden und deren Erleben des Wunders kein Thema ist. Dabei gilt in den bisher besprochenen Versionen jeweils ein Akteur als besonders verdienstvoll. Diese Auszeichnung ist in Apg 9 repositioniert. Im AT haftet das Verdienst an den Begünstigten des Wunders — den Müttern —, deren Gastfreundschaft die Erweckung honoriert. Die ntl. Adaptionen durchbrechen den Konnex von Verdienst und Lohn. Besondere Meriten hat in Apg 9 die Verstorbene erworben, doch die Empfängerin des Wunders ist die Gemeinde, die ihre Wohltäterin als ungeschuldete Gnadengabe zurückerhält. Damit wird der Stoff zugleich aus dem privaten Rahmen herausgehoben und auf die Gemeinschaft hin entgrenzt.

        Im übrigen ist diese Fassung stark schematisiert. Die Verstorbene wird summarisch porträtiert — sie "war voll an guten Werken und Almosen" (V. 36). Am Ende steht als kontextgerechte Vertretung des Chorschlusses die Notiz, dass viele zum Glauben gekommen seien (V. 42). Bei der Heilung selbst (V. 40) werden die atl. Anspielungen durch inner-ntl. Entlehnungen überlagert. Nach seinem stummen Gebet spricht Petrus nur die zwei Worte: Tabiqa/, a)na/sthqi "Tabita, steh auf!", und sogleich setzt die Tote sich auf (a)neka/qisen). Von einem Akt nach Art des Synanachrosis-Ritus ist keine Rede. Petrus handelt hier wie Jesus, der nach Lk 7,14-15 bei dem Jüngling von Nain mit dem Satz Neani/ske soi_ le/gw, e)ge/rqhti "Junger Mann, ich sage dir, erwache!" denselben Effekt erzielt (a)neka/qisen 7,15). Überträgt man den Ruf Tabiqa/, a)na/sthqi zurück ins Aramäische (*Tabiqa/, koum), unterscheidet er sich nur um einen Buchstaben von den Worten, mit denen Jesus laut Mk 5,41 die Tochter des Jairus wiederbelebt: Taliqa, koum "Mädchen, steh auf"⁶⁶. Für die

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Imitation jener Perikope spricht auch die Nachricht "Petrus schickte alle hinaus" (e)kbalw_n de_ e!cw pa/ntaj o( Pe/troj), deren engste Parallele in Mk 5,40 von Jesus berichtet: au)to_j de_ e)kbalw_n pa/ntaj.

        Diese Maßnahmen haben die Totenerweckungsgeschichte den Gestaltungsprinzipien und theologischen Aussagezielen des Lukas eingepasst⁶⁷. Die Wundererzählungen der Apg bezeugen die bleibende Gegenwart des auferstandenen Herrn, weswegen sich bei aller Orientierung an Elija und Elischa in Petrus’ Auftreten das Modell Jesu vor die atl. Vorbilder schiebt. So kann der Apostel vollmächtig mit zwei Worten die Verstorbene ins Leben zurückrufen, denn allen Missverständnissen seiner Gebärden haben seine eigenen Worte vor dem Hohen Rat in Apg 4,10 einen Riegel vorgeschoben: "Wenn wir heute wegen einer guten Tat an einem kranken Menschen darüber vernommen werden, durch wen er geheilt worden ist, so sollt ihr alle und das ganze Volk Israel wissen: im Namen Jesu Christi, des Nazoräers, den ihr gekreuzigt habt und den Gott von den Toten auferweckt hat. Durch ihn steht dieser Mann gesund vor euch"⁶⁸. Wenn dem so ist, kann es keinen Fehlschlag, kein Bangen um den Erfolg und keinen Missklang zwischen dem Wundertäter und den Empfängern des Wunders geben. In einer neuerlichen Überbietung selbst Elijas muss daher die Erweckung so widerstandslos ablaufen, wie sie erzählt ist.

IV. Paulus und Eutychus: Apg 20,7-12

        Die Kondensation ist noch weiter getrieben in der Paulus-Fassung, wo sich die Erweckung zu einer Episode im Rahmen einer Eucharistiefeier wandelt. Religiösem Erklärungsbedarf für den Todesfall kommt diese Version zuvor, indem sie ihn als schlichten Unfall stilisiert, der eintritt, weil Paulus in der Nacht vor seiner Abreise jede Minute für seine Verkündigung an die Gemeinde von Troas nutzen will. Typisch für die Atmosphäre dieser Fassung, erlaubt sich Lukas sogar einen Anflug von Komik, wenn er als eines der wenigen Details den Lesern anvertraut, der Versammlungsort

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habe über "ziemlich viele Lampen" verfügt (V. 8). Obwohl also der Raum ungewöhnlich hell erleuchtet war⁶⁹, strich der auf der Fensterbank postierte Eutychus vor den nicht enden wollenden Abschiedsworten schließlich die Segel. Das "Obergemach" (V. 8), steigernd ins dritte Stockwerk verlegt, dürfte dazu eine ähnliche Signalwirkung ausüben wie in Kap. 9. Und obgleich ausdrücklich der Tod des Unfallopfers konstatiert wird (h!rqh nekro/j V. 9), vernimmt man von der Bestürzung der Zuschauer nur indirekt durch die beschwichtigenden Worte des Apostels, als er den einsetzenden Erfolg des Wunders bekannt gibt: "Beunruhigt euch nicht, denn seine Seele ist in ihm" (V. 10). Zuvor vollzieht er einen dem Synanachrosis-Ritus abgeschauten Akt (e)pe/pesen au)tw=| kai_ sumperilabw_n ei]pen "er warf sich über ihn, umfasste ihn und sagte"), aber die Abwehr magischer Missverständnisse ist entbehrlich, da sich die Funktion der Geste offenbar von der Heilung zur Diagnose verschoben hat. Paulus heilt Eutychus nicht, sondern er erspürt durch den Körperkontakt die Vorboten der bereits angebahnten Wiederbelebung. Wie die Erzählweise insinuiert, erholt sich der Verunglückte nur ganz allmählich, so dass der Augenschein noch nichts davon verrät und der Apostel die Umstehenden unterrichten muss. Entsprechend wird erst nach seinem Aufbruch am folgenden Morgen die volle Genesung konstatiert (V. 12). Doch obwohl sichtbare Fortschritte einstweilen auf sich warten lassen, ist sich Paulus des glücklichen Ausgangs so gewiss, dass er kein Hindernis sieht, unverzüglich zur Hauptsache zurückzukehren, also die Eucharistiefeier wiederaufzunehmen und mit seiner Predigt bis zur Abreise auszudehnen, die er im Morgengrauen ohne jede Nachtruhe antritt (V. 11). So ordnet sich die Totenerweckung als symptomatisches Intermezzo einem denkwürdigen Abendmahl ein. Die dienende Rolle dieser Wundergeschichte schlägt sich auch in einer nur noch schwachen Ausprägung gattungstypischer Züge nieder⁷⁰. Wenn dann die Schlussnotiz resümiert: "sie wurden nicht wenig getröstet" (V. 12), wirkt die Einbettung in Paulus’ Abschiedsgottesdienst dem Eindruck entgegen, der Trost sei nur aus dem Wunder geflossen. Die Gewichtsverteilung der Perikope verschiebt

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den Akzent auf die eucharistische Gemeinschaft und die Verkündigung des Völkerapostels, ein bemerkenswerter Schritt, um der Überschätzung des Wunders als Glaubensbestärkung zu wehren.

        In dieser Gestalt der Totenerweckungsgeschichte vermag auch ein tödlicher Unfall nicht die heitere Gelassenheit zu zerstören. Um seine rekordverdächtige Homilie fortzusetzen, braucht Paulus nicht einmal greifbare Effekte des Wunders abzuwarten. Nichts vergällt den Lesern das Schmunzeln über das ehrwürdige Alter und biblische Fundament der Predigtinkubation. Von Verdiensten der Beteiligten ist keine Rede mehr. Die Defunktionalisierung des Heilers zum Diagnosten markiert die Relokalisierung der heilenden Kraft im Abendmahl. Die umgehende Wiederbelebung wird zum Paradigma des trostvollen Geschehens in der Eucharistiefeier überhaupt, das sich in der Aufrichtung der Gemeinde manifestiert.

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        Der Durchgang betrachtete vier Gestalten einer Totenerweckungserzählung; nimmt man hinzu, wie stark die Elischa-Version durch die r(n-Schicht und die Elija-Fassung durch die Interaktion mit ihrem Kontext modifiziert werden, sind es sogar noch mehr. Was bewerkstelligen sie mit ihrem gemeinsamen Stoff?

        Die Elischa-Fassung inszeniert die Totenerweckungserzählung als Vertrauenskrise des Gottesmannes, der ein Drama seiner Anhängerin korrespondiert. Der nur dieser Version eigene Vorspann baut ein Bild Elischas auf, das der Hauptteil gezielt unterminieren wird. Der Verlust seiner Heils- und Dankesgabe stellt das Vertrauensverhältnis zu seiner einst so loyalen Verehrerin auf eine harte Probe. Die schon in der Grundschicht angelegte Schwäche des Gottesmanns erschien einem Bearbeiter noch der Steigerung wert. Elischas Ringen um Glaubwürdigkeit endet nicht ohne Ambivalenzen. Das Zutun Gottes zum Geschehen wird überaus diskret behandelt. Nach alldem darf sich nicht einmal der Gottesmann seines Gottes völlig sicher sein. So charakterisiert die Elischa-Fassung das Paradox, den größten Reichtum an Details, trotzdem aber gerade an Schlüsselstellen Indeterminationsfelder aufzuweisen. Sie gestaltet die Totenerweckung als ein subtiles Lehrstück zum Verhältnis von Gott und Mensch, wie es in der berufsmäßigen Mittlergestalt zum Tragen kommt. Zwar steht am Schluss die Rettung und wird der Gottesmann von JHWH nicht im Stich gelassen, doch er bekommt zu spüren, dass das Handeln Gottes seiner Kontrolle entzogen bleibt. Danach müssen sich die Erwartungen an den Mittler richten.

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        Die Elija-Version macht sich die Schwäche Elischas in der Vorlage zunutze und verkehrt sie aus dem Wunsch, den Vorrang Elijas über seinen Nachfolger darzutun, in ihr Gegenteil. Sie präsentiert insofern das radikale Gegenprogramm zur r(n-Schicht. Die reibungslose Effizienz seiner Fürsprache in einem Wunder gleicher Struktur und Anordnung erweist Elija als den größeren Gottesmann. Sein Status vor JHWH ist Teil einer abgezirkelten Welt, der Ambiguität und Rätsel fremd sind. Der JHWH dieser Geschichte handelt rundum berechenbar. In ihrer geradlinigen Theologie bildet das volltönende Schlussbekenntnis den folgerichtigen Höhepunkt. Am Ende ist das Verhältnis zwischen dem Gottesmann und der Witwe ebenso einträchtig wie jenes zwischen ihm und seinem Gott. In ihren Kontext eingepflanzt, transzendiert die Erzählung allerdings ihre internen Ziele und wandelt sich zu einer Beleggeschichte, die JHWHs unumschränkte Macht im Reich seiner vermeintlichen Konkurrenten erhellt und Elijas Autorität als Vorkämpfer der Alleinverehrung festigt.

        Die Petrus-Fassung kennt keine echte Katastrophe mehr. Die frühe Nennung des Obergemachs stimmt von vornherein zuversichtlich: Dieser Tod wird Episode bleiben, weswegen an Erklärung schon gar kein Bedarf entsteht. Weil der Heiler an Stelle Christi handelt, kann der Erfolg keinem Zweifel unterliegen, und weil die Empfängerin des Wunders die Gemeinde ist, gibt es keinen Missklang zwischen ihr und dem Wundertäter. Mit der theologischen Entkomplikation schreitet der Schwund an erzählerischer Komplexität einher. Die Erweckung der Tabita ist ein Beispiel der unverbrauchten Zuversicht, die die Apostelgeschichte vor der Erfahrung der frühchristlichen Missionserfolge prägt. Indem das Wunder die Gemeinde aufrichtet, ist der Horizont der Geschichte allerdings nachhaltig erweitert, und der Zusammenhang von Verdienst und Belohnung wird aufgebrochen.

        Die Paulus-Fassung exemplifiziert an der Totenerweckung das heilvolle Geschehen der Eucharistiefeier. Dazu übernimmt sie nur noch einzelne Motive ihrer Vorbilder und defunktionalisiert den Heiler zum Diagnosten.

        Wenn der Eindruck nicht trügt, zeigen die verschiedenen Konkretionen ein und desselben Erzählgerüsts deutliche Zusammenhänge zwischen erzählerischer und theologischer Komplexität. Gleichwohl wäre es verfehlt, sie gegeneinander auszuspielen. Sie stehen für unterschiedliche Erfahrungen, und ihr Erhalt ist ein

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Bekenntnis zu deren Gültigkeit. Diese Pluralität ist wesentliche Voraussetzung, dass die Bibel ihre Rolle als identitätsstiftendes Dokument einer großen Glaubensgemeinschaft erfüllen kann.

SUMMARY

Notes: