Biblica 80 (1999) WAHL, H.M.

WAHL, H.M.

Biblica 80 (1999) 78-99

Ester, das adoptierte Waisenkind.
Zur Adoption im Alten Testament

Die Annahme an Kindes statt (adoptio filii loco) ist gleichermaßen in Ägypten¹, Ugarit², Nuzi³, Babylonien⁴, Nippur und Assur⁵ bekannt. Das Alte Testament kennt die Adoption in seinen legislativen Texten nicht. Außerbiblische Adoptionsurkunden für Israel sind nicht bekannt und werden im Alten Testament auch nicht erwähnt. Allerdings kann das Alte Testament in den narrativen Texten leise Andeutungen auf die Adoption nicht verbergen⁶.

Das Adoptionsrecht ist ein Spezialfall des Familienrechtes, das auch das Erbrecht berührt. Die Adoption "hat den Zweck, demjenigen,

_______________________
79

der keine rechtmäßige Nachkommenschaft hat, eine künstliche zum Zwecke der Erhaltung der Familie zu verschaffen"⁷. Mit der Annahme eines Kindes, vor allem eines Sohnes, sichert sich die kinderlose Familie ihr Fortbestehen. Mit dem Blick auf die Urkunden aus Nippur ergänzt E.C. Stone, "adoption provided the adoptee with the chance for upward social mobility that had been denied to him by birth, while the adopter received a measure of security"⁸.

H. Donner hat in seiner basalen Studie exemplarische vorderorientalische Urkunden untersucht, dann vor allem die babylonisch-assyrischen Adoptionsformen beschrieben und mit den alttestamentlichen Texten verglichen. Nach seiner Überzeugung scheint in Israel "die Adoption nach dem erhaltenen Quellenbestande ganz ungeläufig gewesen zu sein"⁹.

Wenn die Institution der Adoption ein den Nachbarn Israels selbstverständliches Recht war, ist in einem ersten Schritt zu klären, ob sich im Alten Testament tatsächlich keine Spuren der Annahme an Kindes statt finden. Schließlich drängt sich die Frage auf, warum die Hinweise auf die Adoption im Alten Orient so zahlreich, im Alten Testament dagegen allein in den erzählenden Texten und dann so spärlich sind. In der gegenwärtigen Forschung wird nur unzureichend bedacht, weshalb die Adoption im Alten Testament, wenn überhaupt, nur eine marginale Rolle spielt¹⁰. Das Problem ist aber sehr wohl erkannt¹¹.

Das Alte Testament überliefert keine Adoptionsurkunden¹². Selbst allgemeine legislative Bestimmungen zur Adoption, wie sie

_______________________
80

sich im Codex Hammurapi (CH 185-194) finden, suchen wir im Pentateuch vergeblich. Auch der umfassende Katalog der Inzestverbote führt das adoptierte Kind nicht auf (Lev 18,1-21). Auf

_______________________
81

die urkundliche Bezeugung einer Annahme an Kindes statt bietet das Alte Testament keinerlei Hinweise. Lev 18,9 spielt nicht auf ein Adoptivkind an, sondern auf ein außerhalb des Elternhauses aufgewachsenes oder ein bei Wiederheirat mit ins Haus gebrachtes Mädchen an¹³. Lediglich in den narrativen Texten finden wir einige Hinweise auf die Adoption. Ob es sich dabei tatsächlich um die Rechtsinstitution der Annahme an Kindes statt handelt, ist nun zu prüfen. Eine kultische Adoption, wie sie zweifelsfrei für Ägypten belegt ist¹⁴ und dann auch bei der Inthronisation des Königs durch Jahwe anklingt (2 Sam 7,14; 1 Chr 17,13; 22,10; 28,6; Ps 2,7; 89,27; Jes 9,5), schließen wir von vornherein aus unseren Überlegungen aus.

1. Unser erster Text ist im Rahmen der Geburtserzählung Mose überliefert (Ex 2,9-10). Die vom Pharao angeordnete Ermordung der männlichen hebräischen Säuglinge (Ex 1,15-17) veranlaßt die Mutter des Mose dazu, ihr Kind auszusetzten (Ex 2,2-3). Als die Tochter des Pharao das Findelkind entdeckt, läßt sie die hebräische Mutter des Kindes rufen. Die ägyptische Prinzessin befiehlt ihr nun, das Kind wieder mit sich zu nehmen und es zu stillen (Ex 2,9). Wörtlich

_______________________
82

heißt es yl whqnyhw hzh dlyh-t) ykylyh nimm dieses Kind und stille es mir! Der Kontext erschließt den Sinn des Verses eindeutig. Die eigene Mutter wird von der Tochter des Pharaos aufgefordert, das Stillkind zu säugen und aufzuziehen. Dafür verspricht sie ihr Lohn: Krk#&-t) Nt) yn)w "und ich werde dir Lohn geben" (Ex 2,9). Diese Abmachung ist nur vor dem Hintergrund der vom Pharao angeordneten Ermordung der Säuglinge verständlich.

Als der Säugling herangewachsen ist, bringt die leibliche Mutter ihren Sohn zur Tochter des Pharao, die ihn Mose nennt (Ex 2,10). Dann notiert der Erzähler: Nbl hl-yhyw "und er war für sie zum Sohn" (Ex 2,10). Die Septuaginta folgt darin der hebräischen Vorlage und übersetzt kai_ e)genh/qh au)th=| ei)j ui(o/n.

M. Noth versteht diese Notiz als einen Rechtsakt. "Sie adoptiert den Knaben", einschränkend fügt er jedoch hinzu, "so als könnte eine Pharaonentocher aus eigenem Entschluß einen solchen Rechtsakt vornehmen"¹⁵. Tatsächlich sprechen einige Indizien dafür, daß es sich bei der Aufnahme des Kindes nicht um eine Adoption handelt: Die vorausgesetzte Freigabe zur Adoption fehlt. Sprachlich ist nicht, wie Noth irrtümlich übersetzt, von einer Annahme des Knaben die Rede. Anders als in Est 2,7 spricht der Erzähler lediglich von yhyw. Daß sich die Tochter des Pharaos dem Erlaß ihres Vaters widersetzt (Ex 1,15-16) und wissentlich einen hebräischen Knaben adoptiert, der eigentlich hätte getötet werden sollen, ist historisch unwahrscheinlich. Von einem Rechtsakt, der dann ja auch den verborgenen Auftrag der Prinzessin aufdecken würde, berichtet der Text nichts.

Positiv gesprochen befiehlt die Tochter des Pharaos der leiblichen Mutter des Mose für den Säugling gegen Lohn eine Amme zu sein. Die Abmachung zwischen der ägyptischen Königstochter und der Mutter des Mose ersetzt den Aufziehvertrag. Als der Knabe dann an den Hof kommt, wird er sicherlich von Höflingen erzogen (Dan 1,3-5.11.18). Inwieweit die Tochter des Pharao der Vormund des Knaben wird, kann nicht beantwortet werden. Es ist leicht verständlich, daß schon der Anblick des ausgesetzten Säuglinges das Mitgefühl der Tochter des Pharaos weckt. Später nimmt sie den Knaben wie eine Mentorin zur Erziehung an, aber sie adoptiert ihn nicht.

_______________________
83

Auch religionssoziologische Erwägungen sprechen gegen die Adoption: Ein am Hof als Ägypter erzogener Mose könnte sich nicht für ein Volk verwenden, dem er selbst durch die Adoption und Erziehung bei Hofe rechtlich wie religiös entfremdet worden wäre (so 1 Kön 11,19-20).

2. Gelegentlich wird auch Rut 4,13-17 für die alttestamentliche Adoption geltend gemacht. Nach ihrer Heirat mit Boas gebärt Rut einen Sohn. Die benachbarten Frauen freuen sich mit der Schwiegermutter Noomi über ihr Kindeskind (Rut 4,14-15) und nennen es Obed (V. 17)¹⁶. Weiter heißt es

tnm)l wl-yhtw hqyxb wht#$tw dlyh-t) ym(n xqtw
"und Noomi nahm das Kind, und sie legte es in ihren Schoß,
und sie war seine Hüterin".

Daß die Großmutter das Kind auf ihren Schoß legt, ist zweifellos ein üblicher, liebkosender Gestus mit dem sie ihren ersten und einzigen Enkelsohn empfängt. Drei Aussagen macht der Dichter über das Verhältnis von der Großmutter zu ihrem Enkelsohn: 1. Noomi nimmt das Kind und legt es 2. auf ihren Schoß, 3. ist sie seine tnm) "Hüterin".

Die Deutung der Geste ist umstritten: Als Amme kommt Noomi nicht in Frage, die Schwiegermutter Ruts ist zum Stillen viel zu alt. Die Stillzeit ihrer eigenen erwachsenen und inzwischen verstorbenen Söhne liegt Jahrzehnte zurück, Brustmilch hat sie lange nicht mehr (Rut 1,4-5). Wie schon die Mutter Mose stillt vermutlich auch Rut ihren Sohn die ersten Jahre selbst (Ex 2,9). "Daß Naemi Obed an ihren Busen legt, bedeutet im Lichte der Vergleichsstellen soviel wie die Erklärung: ‘ich will dich halten, wie die Mutter ihren Säugling hält’"¹⁷.

Adoptiert hat Noomi ihren Enkelsohn nicht. Wie in Est 2,7 wählt der Erzähler zwar das Verb xql, allerdings fehlt das zweite Glied in der Redewendung (V. 16). Noomi nimmt das Kind nicht als Sohn an, sie faßt es und legt es auf ihren Schoß (Gen 48,12; Num 11,12; Spr 16,33). Zur Adoption fehlt auch jede Veranlassung: Weder berichtet der Erzähler, daß die Eltern verstorben sind, und das Kind verwaist ist, noch berichtet er von der Freigabe zur Adoption noch

_______________________
84

von einem entsprechenden Rechtsakt. Auch eine symbolische Adoption beschreibt der Dichter nicht¹⁸. "Der Gestus ist kein juristischer Akt der Annahme als ‘Erbsohn’ oder gar der Adoption. Über die rechtliche Stellung des Kindes ist längst in der Rechtsversammlung im Tor entschieden worden"¹⁹. Noomi ist die Hüterin ihres Enkelsohnes Obed, der Dichter benutzt dieselbe Vokabel Nm) wie in Est 2,7.

Daß die leibliche Mutter hier völlig in den Hintergrund tritt, hat ethnisch-religiöse Gründe: Da Rut Moabiter ist und ihr und des Boas Sohn Obed nach der angefügten Genealogie als der Großvater Davids angesehen wird, ist es die vorbildliche Jüdin Noomi, die den Vatersvater des großen Königs Israels erzieht (Rut 4,17-22). Dadurch erhält Obed eine jüdische Legitimation, obwohl er der Abstammung nach trotz des judäischen Vaters Boas eindeutig ein in Bethlehem geborerener Moabiter ist (Rut 1,4-5.19; 2,1; 4,3)²⁰.

3. Der Notiz in Rut ist auch die Segenslegitimation Jakobs verwandt (Gen 48,5). Als der ergreiste Patriarch im Sterben liegt (Gen 47,28-29), besucht ihn Josef mit seinen Söhnen Manasse und Efraim (Gen 48,1-2). In der anschließenden Rede Jakobs fällt dann eine Anspielung, die gelegentlich als ein Hinweis auf eine Adoption verstanden wird (Gen 48,3-7). Gewöhnlich wird der kohärente Text der priesterlichen Tradition zugeordnet²¹. Neuerdings geht nach Chr. Levin der Einschub Gen 43,3-7 auf eine nachendredaktionelle Ergänzung (RS) zurück²².

Einigkeit herrscht über die Funktion der Episode: Sie führt die beiden wichtigsten Stämme des Nordreiches, Efraim und Manasse, nachträglich in die Komposition ein. Unser Augenmerk richtet sich auf die beiden V. 5-6. Jakob erzählt Josef und seinen beiden Enkelsöhnen, daß ihm Gott in Lus erschienen ist (V. 3), ihn gesegnet und ihm die Mehrungs-, Land- und Nachkommensverheißung gemacht hat (V. 4). Darauf schließt sich die schmucklose, aber folgenreiche Bemerkung Jakobs an, daß die beiden in Ägypten geborenen Söhne Josefs "Efraim und Manasse wie Ruben und

_______________________
85

Simeon für ihn sind" (V. 5). Efraim und Manasse werden Ruben und Simeon gleichgestellt.

Die Situation der Abschiedsrede Jakobs ist der Exposition der Testamentenliteratur verwandt: Der greise, auf dem Sterbebett liegende Jakob macht seinem Sohn Josef sein Vermächtnis. Die Rede Jakobs erhält dadurch den Charakter eines letzten Willens (Gen 47,29; 48,1.21; 49,1-2). So wie einst der listige Jakob sich den Segen des alten, halb erblindeten Isaak erschlichen hat (Gen 27,1.27-29), so setzt der Patriarch mit seiner durch die Sterbeszene verstärkten Autorität die beiden Enkelsöhne Efraim und Manasse in ihr Erbe ein, indem er sie seinen leiblichen Söhnen Ruben und Simeon gleichstellt, worauf schon das vergleichende k hinweist (V. 5). Jakob spricht seinen Enkeln dasselbe Erbteil zu, das auch seinen Söhnen gilt: Am verheißenen Land Israel erhalten Manasse und Efraim ihren gleichwertigen Anteil (Dtn 21,15-17), ihnen gilt der Segen Mose (Dtn 33,17). Mit derselben Formulierung regelt dann Jakob auch das Verhältnis der späteren männlichen Nachkommen Josefs: Alle weiteren Söhne Josefs, so der Erzvater zu seinem Sohn, sollen dann wyhy Kl für dich sein. Sie sind vom Erbe Israels und aus der Genealogie ausgeschlossen (V. 6).

Rechtlich liegt keine Adoption der beiden Enkelsöhne durch Jakob vor²³. Da die leiblichen Eltern der Söhne leben, besteht für die Adoption durch den zumal auf dem Sterbebett liegenden Großvater wie bei Rut kein Anlaß. Die beiden Enkelsöhne Jakobs werden nicht adoptiert, sie werden erbrechtlich den leiblichen Söhnen gleichgestellt. Bei der Formulierung yl-wyhy in V. 5 handelt es sich nicht um eine Adoptionsformel, sondern um eine erbrechtliche Übertragung²⁴. Im Kontext der Erzählung wirkt der nachfolgende Segen des Patriarchen wie eine zusätzliche Autorisation (Gen 48,15-20).

Komplizierter werden die Verhältnisse noch dadurch, daß die beiden Enkelsöhne Efraim und Manasse Söhne der ägyptischen Priesterstochter Asenat sind (Gen 41,45.50-52)²⁵. Ethnisch werden die beiden Halbägypter Manasse und Efraim nostrifiziert und

_______________________
86

erbrechtlich den eigenen Söhnen Jakobs gleichgestellt. Durch die Nostrifikation werden die beiden Enkelsöhne in die patrilineare Genealogie Israels eingebunden²⁶. Literarhistorisch trägt der Einschub (Gen 43,3-7) eine theologische Legitimation der späteren Siedlungsverhältnisse der Stämme in Israel nach (Num 26,28-37; Jos 16,4–17,18).

4. Völlig anders gelagert ist die stellvertretende Geburt der Leibmägde von Lea und Rahel (Gen 30,3-13). Die Erzählung vom Gebärwettstreit der beiden Ahnfrauen beginnt mit dem Motiv der Unfruchtbarkeit der Ahnfrau. Der Konflikt ist damit motiviert, daß Jakob Rahel vor Lea bevorzugt, Jahwe darauf reagiert und Lea fruchtbar macht, Rahel aber mit Unfruchtbarkeit schlägt (Gen 29,30-31). So kommt es, daß die zurückgesetzte Lea hintereinander vier Söhne gebärt (Gen 29,32-35), Rahel aber nicht empfängt. In dieser Not schickt sie ihre Leibmagd Bilha zu Jakob, daß sie ihr Recht verschaffen und ihr einen Sohn gebären soll (Gen 30,1-3). Die Redewendung ykrb-l( dltw und sie soll auf meinem Schoß gebären beschreibt die stellvertretende Geburt eines Sohnes ihres Ehemannes durch die Leibmagd (Gen 30,3), ein alter Adoptionsritus ist hierin nicht zu erkennen²⁷. Gezeugt ist der Sohn vom Vater Jakob, getragen und geboren stellvertretend für die Ahnfrau von ihrer Magd Bilha. Das bestätigt auch der Nachsatz, damit auch ich durch sie zu Kindern komme (Gen 30,3).

Schon die Exposition der Szene deutet darauf hin, daß Rahel Jakob drängt. Ihre massive Aufforderung klingt wie ein Rechtsanspruch: Schaffe mir Söhne, und wenn nicht, sterbe ich! (Gen 30,1). I. Fischer kommentiert: "Bei der Übergabe einer leibeigenen Sklavin an den Eheman durch seine Ehefrau zum Zweck des Kindergebärens handelt es sich offensichtlich um eine altorientalische Rechtsinstitution. Blieb eine Ehe mit einer Hauptfrau, aus welchen Gründen auch immer, kinderlos, so war die Frau verpflichtet, dem Ehemann eine Sklavin zuzuführen, mit der er Kinder haben konnte"²⁸.

Rahel gebärt durch Bilha dann ihre Söhne Dan (Gen 30,6) und Naftali (Gen 30,8), auch Lea bekommt durch ihre Leibmagd Silpa

_______________________
87

die beiden Söhne Gad (Gen 30,11) und Asser (Gen 30,13). Endlich erhört Jahwe Rahel und sie gebärt ihren eigenen Sohn Josef (Gen 30,24). Die vier von den Leibmägden geborenen Söhne Jakobs müssen nicht eigens adoptiert werden, sie sind ja leibliche Söhne des Patriarchen. Mütterlicherseits gelten sie schon mit der Geburt auf dem Schoß der Ahnfrau als deren leiblichen Kinder. Die Ahnfrauen sind es auch, die ihre stellvertretend getragenen und geborenen Söhne benennen. Eine Adoption liegt also nicht vor, auch der Begriff Leihmutterschaft paßt für die Leibmägde nicht. Die Leibmägde gebären stellvertretend für die Ahnfrauen, die durch sie geborenen Söhne gelten als leibliche Kinder von Lea und Rahel.

5. Unser letzter Text führt uns ins Buch Ester. Dort werden in Est 2,5-7 die beiden jüdischen Protagonisten, Mordechai und Ester, eingeführt. Mordechai gehört zu den unter König Jojachin von Nebukadnezzar nach Babylon deportierten Juden (V. 6). Von diesem Mordechai berichtet der Erzähler weiter, daß er der Vormund einer gewissen Hadassa ist, die Ester genannt wird (V. 7). Ihrem natürlichen Verwandschaftsverhältnis nach handelt es sich bei den beiden Protagonisten um Vetter und Base: Esters Vater ist der Bruder von Mordechais Vater (V. 7).

Für die verwaiste Ester ist Mordechai zunächst Nm) gewesen. Die Etymologie des Wortstammes Nm) "omen", der uns schon in Rut 4,16 begegnete, ist nicht ganz eindeutig. Vermutlich geht das Wort auf die akkadische Wurzel ummanu "Handwerker" zurück²⁹. Das hebräische Lehnwort bedeutet dann soviel wie "Vormund, Wärter von Kindern" und "Amme" (Num 11,12; 2 Sam 4,4; 2 Kön 10,1-5; Jes 49,23; Rut 4,16). Dieses Verständnis teilt die griechische Tradition in beiden Versionen (2,7): B liest kai_ h]n tou/tw| pai=j qrepth/, A hat kai_ h]n e)ktre/fwn pistw=j th_n Esqhr. Für beide Fassungen ist unstrittig, daß Ester von Mordechai "ernährt" und "aufgezogen" wird.

Doch Mordechai ist nach der alttestamentlichen Überlieferung mehr als ihr Ziehvater oder Vormund. Begründend erklärt der Erzähler, daß Mordechai seine Base Ester beim Tod ihres Vaters und ihrer Mutter als Tochter angenommen hat (Est 2,7.15). Die Voraussetzungen für die Adoption sind erfüllt: Als Ester eine Vollwaise wird, da tbl wl ykdrm hxql "nahm Mordechai sie zur

_______________________
88

Tochter". Die Redewendung ähnelt dem ugaritischen und altbabylonischen Adoptionsformular³⁰. Mit der Adoption wird die Vollwaise Ester zur Adoptivtochter Mordechais und dadurch in der unsicheren Situation des Exils rechtlich und sozial geschützt³¹.

Dieser einzige deutliche Hinweis auf eine Adoption im Alten Testament ging schon den Übersetzern der Septuaginta zu weit. G übersetzt in B 2,7 frei und erklärt in einer Apposition, e)pai/deusen au)th_n e(autw=| ei)j gunai=ka "Mordechai erzog Ester für sich selbst als (Ehe)frau"³². Einfacher, aber nicht weniger wirkungsvoll gehen die Rabbinen mit dem Text um. Sie konjizieren tb zu tyb. Metaphorisch interpretiert wird Ester so zur (Haus)frau Mordechais (b Meg 13a)³³. Beide Traditionen vertuschen durch ihre Interpretation geschickt die Anspielung des hebräischen Textes auf eine Adoption. J.D. Levenson erklärt die Eingriffe der Septuaginta und der Rabbinen damit, daß durch die Heirat von Mordechai und Ester die Königin nicht gegen die jüdischen Ehegesetze verstößt, die eine Mischehe mit einem Heiden untersagen³⁴. Allerdings greift diese Erklärung zu kurz: Zunächst berichtet das Buch eine Eheschließung von Mordechai und Ester nicht. Und auch auf das aus der Heirat resultierende Problem der Doppelehe mit Mordechai und dem König gehen die Rabbinen ebensowenig ein wie die interpretierenden Übersetzer der Septuaginta.

Zwischenergebnis: Blicken wir auf die behandelten Texte zurück, können wir festhalten, daß das Alte Testament an keiner Stelle eindeutig von einer Annahme an Kindes statt spricht. Ein eindeutiger Rechtsakt zwischen dem Adoptoren, dem Adoptanten und dessen Eltern, wie er in der Umwelt zahlreich begegnet, ist im Alten Testament nicht belegt. Der einzige Fall, der eine Adoption suggeriert, ist die Annahme der Ester durch Mordechai. Da das Mädchen eine Vollwaise ist und als natürlicher Verwandter nur Mordechai erwähnt wird, sind die Voraussetzungen für eine

_______________________
89

Kindesadoption bereits erfüllt. Die Situation im Exil und das junge Alter des Mädchens legen nahe, daß der Vetter die Base adoptiert hat. Sprachlich ähnelt die Redewendung tbl wl ykdrm hxql "und Mordechai nahm sie als Tochter an" einem Adoptionsformular.

Das bisherige Ergebnis wirft eine grundsätzliche Frage auf: Setzten wir voraus, daß Israel spätestens seit dem Exil die bei seinen Nachbarn geläufige Adoption von Kindern kannte, ist zu erklären, warum diese Praxis im Alten Testament auch in der späteren Literatur nahezu keine Rolle spielt. Warum schlägt sich das gängige altorientalische Adoptionsrecht im Alten Testament nur marginal nieder? Warum tritt beispielsweise das Adoptionsrecht in den narrativen Texten gegenüber dem Erstgeburtsrecht (Gen 25,29-34; 27,1-40, Dtn 21,15-17) völlig in den Hintergrund? Warum behandelt beispielsweise die nomistische Literatur, die wiederholt das Erbrecht für Töchter regelt (Num 27,1-11; 36,1-13), die Adoption gar nicht?

S. Feigin führt sozialrechtliche Gründe dafür an, daß die Adoption im Alten Testament nicht eindeutig erwähnt wird: "1) Cases of adoption not mentioned in the Scriptures by mere accident. 2) The man is rarely childless in the polygamous family and not every woman who may happen to be childless was in a position to adopt. 3) Leviritical marriage which in earlier times extended to all members of the family, not merely to a brother, naturally acted as a preventive against childless families"³⁵. Ähnlich argumentiert H. Donner. "Die Fortsetzung der Familie beim Ausbleiben der männlichen Leibeserben konnte in den vermutlich wenigen Fällen, in denen sich nicht schon durch die Legitimation von Kindern minderen Rechtes seitens des Inhabers der patria potestas garantiert war, auf dem Wege über die Leviratsehe gesichert werden"³⁶.

Doch die Erklärungen ruhen auf Trugschlüssen: Die in Dtn 25,5-10 geregelte Schwagerehe, nach der einer der Brüder des Verstorbenen verpflichtet ist, die Witwe zu heiraten, damit aus dieser Verbindung zumindest ein männlicher Nachkomme hervorgeht, der dann als Sohn des Verstorbenen angesehen wird, kann nicht erklären, warum Israel die Adoption nicht kennt. Die Leviratsehe setzt erstens

_______________________
90

die schon in Dtn 25,7-10 bezweifelte Bereitschaft des Schwagers, zweitens überhaupt einen heiratsfähigen Bruder des Verstorbenen voraus. Drittens sind die rechtlichen Regelungen erst in einem literarhistorisch späten Stratum greifbar³⁷. Viertens kann auch die Leviratsehe nicht grundsätzlich die Unfruchtbarkeit von Frauen beheben, die sowohl S. Feigin als auch H. Donner zudem unbegründet für eine seltene Ausnahme halten. An die Impotenz von Männern wird gar nicht gedacht. Das Alte Testament selbst erwähnt aber an einigen Stellen die Kinderlosigkeit (Ex 23,26; Dtn 7,14; 1 Sam 2,5; Jes 54,1; Weish 3,13-14)³⁸. Fünftens, auch die stellvertretende Geburt durch die Leibmagd (Gen 29,31–30,24) ist wie die Polygamie nur auf die Retrospektive von Schriftstellern der späten Königszeit und der nachfolgenden Epochen auf die Väterzeit und deren halbnomadische Sitten beschränkt³⁹. Sechstens, wenn in unterschiedlichen Epochen von Ägypten über Ugarit bis Babylonien in unterschiedlichen Kulturen ein offensichtlich ausgeprägtes Bedürfnis nach der Kindesadoption besteht, ist es überaus zweifelhaft, daß Israel als einziges Volk des Vorderen Orients zu keiner Zeit die Sorge um die Nachkommenschaft kennt.

Da die bislang gegebenen Erklärungen offensichtlich unzureichend sind, müssen wir erneut fragen, warum das Alte Testament nicht einen einzigen eindeutigen Fall einer Adoption erwähnt:

1.Die Gefährdung der Nachkommenschaft ist ein basaler alttestamentlicher Topos, der in dem Kontext der Adoption zu behandeln ist. Die Gefährung der Nachkommenschaft drückt sich besonders in den Vätererzählungen im Motiv der Unfruchtbarkeit der Ahnfrau aus. Lapidar streut der Erzähler ein: hrq( yr#& yhtw "und Sara war unfruchtbar" (Gen 11,30), dann )wh hrq( yk "denn sie (Rebekka) war unfruchtbar" (Gen 25,21), und schließlich hrq( lxrw "und Rahel war unfruchtbar" (Gen 29,31).

_______________________
91

Bis auf die ungeliebte Lea sind alle Ahnfrauen Israels von der Kinderlosigkeit bedroht: Das Motiv der Unfruchtbarkeit der Ahnfrau hängt unmittelbar mit dem Willen Jahwes zusammen. Er ist es, der dem kinderlosen Paar Abraham und Sara noch im hohen Alter einen Sohn schenkt (Gen 11,30; 15,1-5; 16,1; 18,11-15; 21,1-7)⁴⁰; er erhört Isaaks Fürbitte für seine unfruchtbare Frau Rebekka und segnet sie mit Zwillingen (Gen 25,21-22); er verschließt den Schoß der bevorzugten Rahel (Gen 29,31) und schenkt ihr am Ende doch noch einen leiblichen Sohn (Gen 30,22). Allein die von Jakob zurückgesetzte Lea ist nicht von der Kinderlosigkeit bedroht (Gen 29,31-35).

Neben den Vätererzählungen begegnet das Motiv der Unfruchtbarkeit noch vereinzelt in spätalttestamentlichen Texten. Traditionsgeschichtlich sind diese Belege von den Texten des Jahwisten abhängig. In Ri 13,2-5 kündigt ein Engel der unfruchtbaren Frau des Manoach an, daß sie einen Geweihten Gottes gebären wird⁴¹. Ijob 24,21 führt die Unfruchtbare als eine der personae miserae auf⁴². Die beiden übrigen Belege berichten von der Überwindung der Unfruchtbarkeit (1 Sam 2,5; Ps 113,9)⁴³.

Seit H. Gunkel werden die drei basalen Texte, die von der Unfruchtbarkeit der Ahnfrauen berichten, dem Jahwisten zugesprochen (Gen 11,30; 25,21 und 29,31)⁴⁴. Für E. Blum gehören die Texte Gen 25,21; 29,31 zu den ältesten Sedimenten der Jakobserzählungen, der K-Schicht aus dem 10. Jahrhundert⁴⁵; Gen 11,30 ordnet er dann allerdings der priesterlichen Toledotbearbeitung zu, die er in die späte nachexilische Zeit datiert⁴⁶. Konsequenter

_______________________
92

argumentiert Chr. Levin, für den alle drei Texte, in denen das Motiv der Unfruchtbarkeit der Ahnfrauen Sara, Rebekka und Rahel vorkommt, aus der Feder des nachexilisch wirkenden Redaktor der Jahwistischen Quelle (JR) stammen⁴⁷.

Wie auch immer das Motiv der Unfruchbarkeit der Ahnfrau zu datieren ist⁴⁸, die theologische Intention dieser Texte ist eindeutig: Für den Jahwisten gehen die Unfruchtbarkeit als Strafe ebenso wie die Kinder als Segen auf das Wirken des Gottes Israels zurück. Das Motiv der Unfruchtbarkeit wirkt für die Erzeltern wie ein Gericht Jahwes, das den Fortbestand des Gottesvolkes bedroht. Doch die Erzeltern stellen sich dem in der Unfruchtbarkeit begründeten Gotteswillen. Darin erweisen sie ihrem Gott das nötige Vertrauen auf seine zuverlässigen Zusagen. Sie versuchen nicht, durch die Adoption eines Kindes in die göttliche Vorsehung einzugreifen. Es ist dies der besonders bei Abraham und Sara greifbare Glaube an Jahwes Treue.

Trotz der Gefährdung der Nachkommenschaft berichten die Vätererzählungen dann nicht davon, daß eine Ahnfrau kinderlos bleibt. Zumindest ein Sohn wird den Erzeltern geboren, der wiederum die Geschlechtsreife erreicht, heiratet und dann die Filiation fortführt. Eine Adoption durch die kinderlosen Erzeltern ist deshalb gar nicht nötig. Nach dem Selbstverständnis des Jahwisten kommt die Kinderlosigkeit tatsächlich gar nicht vor⁴⁹, vielmehr dient das Motiv der Gefährdung der Nachkommenschaft dazu, die Bedeutung der Familie hervorzuheben⁵⁰.

2. Pointiert wird das Thema der Kinderlosigkeit durch die Priesterschrift. Lesen wir die Genesis nicht nach ihrer von der historischen Kritik hypothetisch rekonstruierten literarhistorischen Genese, sondern nach der auf der Textoberfläche gebotenen Komposition, regeln die beiden ersten Gebote aus dem Munde Jahwes, die Fruchtbarkeit und die Mehrung. In seiner ersten Rede befiehlt der Schöpfer den soeben geschaffenen und gesegneten Menschen Cr)h-t) w)lmw wbrw wrp "seid fruchtbar, und mehret euch

_______________________
93

und füllet die Erde!" (Gen 1,28)⁵¹. Wie ein Fixstern steht dieses dreifache Gebot Gottes über der weiteren Urgeschichte, ja wie ein Grundgesetz ist es das familienrechtliche Fundament nicht nur der Tora⁵².

Diesem nach der Flut wiederholten Imperativ Gottes (Gen 9,7) der priesterlichen Tradition korrespondiert auf der Textoberfläche sein in den Nachkommens- und Mehrungsverheißungen gegebener Indikativ, daß das Gottesvolk tatsächlich auch Nachkommen haben, sich vermehren und im verheißenen Lande wohnen wird. Es sind die nachexilischen priesterlichen Kreise⁵³, die ihrem theologischen Selbstverständnis nach den Zusammenhang von Mehrungsgebot und Mehrungsverheißung Gottes redaktionell herstellen⁵⁴.

Die kompositionell eigenständigen Verheißungen sind in der priesterlichen Tradition von Gott selbst seinen erwählten Patriarchen gemachte verbindliche Zusagen. Die mächtige Verheißung an Abraham klingt wie ein grandioses Vorspiel der Vätererzählung. In ihm verheißt Jahwe dem Erzvater die Mehrung, den Segen und den großen Namen (Gen 12,1-3), später dann auch noch das Land (Gen 15,7)⁵⁵. Die zunächst Abraham geltenden und schon zu Lebzeiten erweiterten und wiederholten Verheißungen Jahwes (Gen 12,1-3; 13,16; 15,5.7; 17,16), erneuert der Gott Israels mit jeder Generation dann auch den beiden Erzvätern Isaak (Gen 22,16-18) und Jakob (Gen 26,3-4; 28,13-15; 35,11-12; 48,3-7). Ganz Israel verheißt Jahwe nach dem Auszug in der Wüste, daß keine Frau mehr eine Fehlgeburt haben noch unfruchtbar sein wird (Ex 23,26). Dem Motiv der Mehrung des Gottesvolkes korrespondiert für die Priester das des Segens: Die erfüllte Verheißung ist erkennbarer Segen, der den Gedanken einer Adoption ausschließt⁵⁶.

_______________________
94

3. Die Erfüllung des Mehrungssegens wird in der nomistischen Literatur von (spät)deuteronomistischen Kreisen an den Gesetzesgehorsam gebunden⁵⁷. Zweimal greift das Deuteronomium das Motiv des Mehrungssegens und der Unfruchtbarkeit breit auf. Literarhistorisch weist der als Auslegung zu Dtn 7,1-11 entstandene Text (Dtn 7,12-26) in die nachexilische Zeit⁵⁸, noch später ist dann Dtn 28,1-5 entstanden⁵⁹: "7,12 Und es wird geschehen: Wenn ihr diese Rechte hört, und ihr sie bewahrt, und ihr sie tut, wird Jahwe, dein Gott, dir den Bund und die Treue bewahren, die er deinen Vätern geschworen hat. 13 Er wird dich lieben, dich segnen und dich mehren; und er wird segnen die Frucht deines Leibes, die Frucht deines Ackerlands, dein Korn, deinen Most und dein Öl, den Wurf deiner Rinder und den Zuwachs deines Kleinviehs in dem Land, das er deinen Vätern geschworen hat, dir zu geben. 14 Gesegnet wirst du vor allen Völkern sein; nicht wird sein bei dir ein Unfruchtbarer und oder eine Unfruchtbare noch bei deinem Vieh" (Dtn 7,12-14).

Auch die in Dtn 28,1-5 besungene Fruchtbarkeit von Mann und Frau ist an den Toragehorsam gebunden. Hören wir den Introitus und die sich darin anschließenden Segnungen: "Es wird geschehn: hörst du, hörst auf seine deines Gottes Stimme, es zu wahren, all seine Gebote zu tun die ich heuttags dir gebiete, dann wird ER dein Gott dich als höchsten begeben über alle Stämme der Erde, kommen werden über dich all diese Segnungen und dich erreichen wenn du auf seine deines Gottes Stimme hörst: Gesegnet du in der Stadt, gesegnet du auf dem Feld, gesegnet die Frucht deines Leibes, die Frucht deines Bodens, die Frucht deines Viehs, der Wurf deiner Rinder, die Brünste deiner Schafe, gesegnet deine Mulde und dein Backtrog, gesegnet du bei deiner Ankunft, gesegnet du bei deiner Ausfahrt!" (Dtn 28,1-5)⁶⁰.

Die Grundgedanken beider Texte gleichen sich: Wahren die Israeliten die göttlichen Weisungen, verheißt Jahwe ihnen Leben, daß sich für den Einzelnen wie für das Volk in seiner reichen

_______________________
95

Nachkommenschaft ausdrückt (Dtn 30,16). Bei Ungehorsam gegen das Gesetz Jahwes droht dem Einzelnen wie dem Volk der Fluch (Dtn 30,17-19)⁶¹. Der Fluch bedroht die Nachkommenschaft in dreifacher Weise: Ein anderer nimmt dem Mann die Verlobte (Dtn 28,30), die geschenkten Kinder werden in die Gefangenschaft weggeführt (Dtn 28,41), ja die eigene Mutter wird aus blanker Not ihr Kind und ihre Nachgeburt essen (Dtn 28,56-57).

Nach deuteronomistischer Theologie richtet Jahwe die Ungehorsamen durch Unfruchtbarkeit, Kinderlosigkeit und existentielle Bedrohung der Kinder. Diesem Gericht durch die Annahme eines Kindes zu entgehen, würde bedeuten, den Willen Jahwes erneut zu mißachten. Für die Deuteronomisten klingt die ihnen vermutlich von den Nachbarn Israels bekannte Rechtsinstitution der Adoption daher wie ein Verstoß gegen die Weisung Jahwes⁶².

4. In spätnachexilischer Zeit wird das Thema der Kinderlosigkeit auch in der Weisheitsliteratur aufgegriffen. Bei Ijob ist das Thema in das Problem der Theodizee eingebettet. Um die Nachkommenschaft zu sichern wird auch Ijob, der seine Kinder und damit seine Zukunft verloren hatte (Ijob 1,18-19), nach seinem Reinigungseid (Ijob 42,2-7) mit sieben Söhnen und drei Töchtern gesegnet (Ijob 42,13). Die Restitution Ijobs beruht allein auf einem Entschluß Jahwes (Ijob 42,10). Der Text legt nahe, daß die Nachkommen leibliche, von seiner Frau geborene Kinder sind (Ijob 42,13-15). Eine Adoption zur Restitution scheidet aus⁶³.

In der nicht vor dem 2. Jahrhundert entstandenen Weisheit Salomos wird die kinderlose Frau mit einem Makarismus gepriesen (Weish 3,13)⁶⁴. Mit einem komparativen t@o=b-Spruch lobt der Dichter die Kinderlosigkeit der Tugendhaften und stellt ihr den Kinderreichtum der Gottlosen gegenüber, der zu nichts nützt (Weish 4,1-3).

_______________________
96

Der tugenhaften, aber unfruchtbaren Frau, die nichts Böses tut und nach den mosaischen Gesetzen lebt, winkt dagegen himmlischer Reichtum (Weish 3,13.15). Nach dem Weisheitslehrer wird selbst der gerechte Entmannte einen Anteil am himmlischen Tempel Jahwes erhalten (Weish 3,14)⁶⁵.

Der für die Jahwisten und Deuteronomisten selbstverständliche Kontext von Tat und Tatfolge besteht für den Dichter der Weisheit nicht mehr: Beweist sich in dem von Jahwe gewährten Kindersegen der Gehorsam der begnadeten Person, hebt der Dichter diesen Zusammenhang vom erfahrenen Kindersegen und der darin manifestierten Gerechtigkeit der Gläubigen auf. Die Erfahrung des weisheitlichen Dichters lehrt offensichtlich, daß den Gottlosen und Ungehorsamen trotz des jahwistischen, deuteronomistischen und priesterlichen Diktums Kinder geboren werden. Die Unfruchtbarkeit der Frau ist deshalb kein Indiz der Strafe Jahwes mehr. Doch damit nicht genug, die Kinder von Frevlern, das ist der radikal gedachte Gedankenfortschritt, bringen keinen Nutzen (Weish 3,16-19). Eschatologisch gedacht können für den Dichter der Weisheit die eigenen, aus gesetzeswidrigen Ehen hervorgegangenen Kinder sogar im Gericht als Zeugen gegen ihre Eltern auftreten (Weish 4,6). Der Text reformiert den alttestamentlichen Grundgedanken radikal, daß der Gerechte fruchtbar und mit Kindern gesegnet, der Ungerechte aber unfruchtbar und mit Kinderlosigkeit verflucht ist⁶⁶. Der Gedanke der Adoption hat in diesem Gefüge keinen Platz⁶⁷.

5. Ganz der biblischen Tradition verhaftet, beschäftigt sich auch die rabbinische Literatur mit der Annahme an Kindes statt gar nicht. "Adoption is not known as a legal institution in Jewish law. According to halakhah the personal status of parent and child is based on the natural family relationship only and there is no recognized way of creating this status artificially by a legal act of fiction"⁶⁸.

_______________________
97

III

Das Ergebnis ist dies: Die Adoption von Kindern durch kinderlose Eltern wird weder in den legislativen noch in den narrativen Texten des Alten Testament behandelt. Über diesen Befund kann auch die angedeutete Adoption Esters nicht hinwegtaüschen (Est 2,7.15). Dieses Phänomen kann nicht damit erklärt werden, daß ein über den Vorderen Orient zerstreutes Volk mit religiösen Zentren in Ninive, Babylon, Susa und später Alexandrien die gemeinorientalische Praxis der Kindesadoption nicht kannte. Die Vertreter der drei maßgeblichen exilisch-nachexilischen theologischen Strömungen kannten die Rechtsinstitution sehr wohl, aber sie haben ihre spätestens im Exil gewonnene Kenntnis für Israel bewußt nicht adaptiert: Weder von den Deuteronomisten noch von den Priestern, weder von den Leviten noch von den Weisheitslehrern noch von den Rabbinen ist die Adoption literarisch nachhaltig behandelt, geschweige denn in das jüdische Familienrecht aufgenommen worden.

Die Gründe dafür, daß Israel für sich die Adoption als Rechtsinstitution verwirft, reichen bis in die vorexilische Zeit zurück, sind aber vor allem in nachexilischen Texten greifbar. Die Gründe reflektieren das allen theologischen Strömungen gemeinsame Selbstverständnis Israels, in dem es sich deutlich von seinen Nachbarn unterscheidet. Schon für den frühestens spätvorexilisch wirkenden Jahwisten war die Fruchtbarkeit eine Zusage, die Unfruchtbarkeit dagegen eine Strafe Gottes. Die Kinderlosigkeit durch Adoption zu umgehen, wäre für den Jahwisten ein Verstoß gegen die göttliche Ordnung. In dieser Tradition stehen dann auch die Deuteronomisten, die Jerusalemer Priester und die spätnachexilischen Weisheitslehrer Israels.

Getragen von dem Glauben daran, daß die Wahrung der göttlichen Weisung für den Einzelnen und das Volk Leben bedeutet, haben die Deuteronomisten trotz nachhaltiger Regelungen im Familienrecht Bestimmungen über die Adoption nicht berücksichtigt. Kinderlosigkeit war für sie an gottloses Fehlverhalten gebunden, insofern konnte es in der Tora keine Gesetze Jahwes geben, die durch die Adoption die selbstverschuldete Tatfolge als Gericht aufheben würde. Das wäre paradox.

Die priesterliche Tradition prägt das göttliche Gebot der Fruchtbarkeit und Mehrung. Die Verschmelzung dieses aus dem

_______________________
98

Munde Jahwes gegebenen Grundgebotes mit den Nachkommens- und Mehrungsverheißungen als zugesagtem Segen schließt die Institution der Adoption aus. Die Adoption würde die Verheißungen Jahwes in Frage stellen und in den Ohren des Gottes Israels wie in denen der Priester blasphemisch klingen.

Für die älteren Traditionen undenkbar heben die spätnachexilischen Weisheitslehrer den Zusammenhang von der Wahrung der Weisung und der gegebenen Nachkommenschaft auf. Die kinderlose Gerechte wird gepriesen und sogar der generelle Nutzen der Kinder von Gottlosen abgesprochen. Ja, für die Weisheitslehrer ist es sogar besser, Gerechtigkeit zu üben als überhaupt Kinder zu haben. Dieses komparative Denken duldet die Adoption nicht.

Jahwe allein sorgt für die Mehrung seines Volkes und für die Nachkommen der Familie, das ist der unangezweifelte Konsens Israels. Die Adoption widerspricht daher nicht nur über alle theologischen Strömungen hinweg dem religiösen Gefühl des Gottesvolkes, sie ist ein Tabu⁶⁹. Aus seinem Glauben an Jahwe als den Schöpfer, den alleinigen Geber des Lebens, und den Richter geht Israel wie schon bei der monotheistischen Gottesverehrung⁷⁰ und der Schriftprophetie⁷¹ unter den Völkern des Alten Orients auch bei der Adoption eigene Wege⁷².

Rieschstr. 12
D-35110 Frankenau

Harald M. WAHL

_______________________
99

SUMMARY

While the adoption of a child in the ancient Near East and Egypt was generally customary, this legal institution is completely absent from the Old Testament nomistic literature. Only in a few narrative texts do we find slight allusions to adoption. Of these texts only Est 2,7.15 suggests the adoption of an orphan by its first cousin. That Israel did not take over this common ancient Near Eastern practice can be explained by its theological self understanding according to which YHWH alone was the guarantor of progeny. That YHWH alone gave life and punished the evildoer with sterility and childlessness was a universally valid principle of Israel’s faith found in all theological currents. In the eyes of the exilic and postexilic theologians in particular it would have been a blasphemy to circumvent YHWH’s command by a law of adoption. For this reason Israel rejected adoption as a means for securing its continued existence.

Notes:

¹ Vgl. S. ALLAM, "De l’adoption en Egypte pharaonique", OrAnt 11 (1972) 277-295; Ders., "Hieratische Ostraka und Papyri aus der Ramessidenzeit", URAÄ 1 (1973) 258-267; Ders., "Papyrus Turin 2021: Another Adoption Extraordinary", Festschrift Théodoridès (Athene–Bruxelles 1993) 23-28; C.J. EYRE, "The Adoption Papyrus in Social Context", JEA 78 (1992) 207-221.

²Vgl. PRU III,54-56; III,64-65; III,70-71; III,75; sowie I. MENDELSOHN, "A Ugaritic Parallel to the Adoption of Ephraim and Manasse", IEJ 9 (1959) 180-183.

³ Vgl. E.-M. CASSIN, L’adoption à Nuzi (Paris 1938); Ders., "L’influence babylonienne à Nuzi", JESHO 5 (1962) 113-138.

⁴ Vgl. vor allem CH § 185-194; P. KOSCHAKER, Rechtsvergleichende Studien zur Gesetzgebung H}ammurapis, Königs von Babylon (Leipzig 1917).

⁵ Vgl. M. DAVID, Die Adoption im altbabylonischen Recht (LRWS 23; Leipzig 1927); E.C. STONE – D.I. OWEN, Adoption in Old Babylonian Nippur and the Archive of Mannum-mes$u-lis9s9ur (Mesopotamian Civilisation 3; Winona Lake 1991).

⁶ Vgl. H.J. BOECKER, "Anmerkungen zur Adoption im Alten Testament", ZAW 86 (1974) 86-89; H. DONNER, "Adoption oder Legitimation? Erwägungen zur Adoption im Alten Testament auf dem Hintergrund der altorientalischen Rechte", OrAnt 8 (1969) 87-119; S. FEIGIN, "Some Cases of Adoption in Israel", JBL 50 (1931) 186-200; F.W. KNOBLOCH, "Adoption", ABD I, 76-79; S. PAUL, "Adoption Formulae. A Study of Cuneiform and Biblical Legal Clauses", Maarav 2 (1979/80) 173-185; M.H. PRÉVOST, "Remarques sur l’Adoption dans la Bible", RIDA 14 (1967) 67-77; J. VAN SETERS, "The Problem of Childlessness in Near Eastern Law and the Patriarchs of Israel", JBL 87 (1968) 401-408; B. STADE, "‘Auf Jemandes Knieen gebären’ Gen. 30,3. 50,23. Hiob 3,12 und Mynb) Exod. 1,16", ZAW 6 (1886) 143-156; R. YARON, "Varia on Adoption", JJP 15 (1965) 171-183.

⁷ DAVID, Adoption, 1.

⁸ STONE, Adoption, 33.

⁹ DONNER, "Adoption", 112.

¹⁰ Vgl. DONNER, "Adoption", 111-114; FEIGIN, "Cases", 193-194; KNOBLOCH, "Adoption", 79.

¹¹ Vgl. BOECKER, "Anmerkungen", 87.

¹² Um mit Blick auf die alttestamentlichen Texte einen Eindruck von der Form und Funktion einer solchen Urkunde zu erhalten, bieten wir eine Adoptionsurkunde (BE 6/2 24) aus dem altbabylonischen Nippur. Das vollständig erhaltene Dokument berichtet die Adoption zweier Brüder durch ein kinderloses Ehepaar. Weitere Motive, wie die Adoption zur Versorgung der Eheleute im Alter oder die Androhung des Verkaufes als Sklaven bei Ungehorsam, notiert die Urkunde nicht. Datiert wird sie in die Regierunszeit Samsuiluna (1749-1712) ins Jahr 1746:

"Ea-iddinam son of Ipqus$a and Kuritum his wife have adopted Ili-iddinam the eldest brother and Ili-ummati his brother as their sons and have made them their heirs. House and field — all that there is — after the eldest son has taken his preference portion, they will divide equally by casting lots. In future if Ili-iddinam the eldest brother and Ili-ummati his brother say to Ea-iddinam their father and to Kuritum their mother, ‘You are not our father, you are not our mother’, they will forfeit house and field — all that there is — and will be given away for silver. And if Ea-iddinam and Kuritum his wife say to Ili-iddinam their son and to Ili-ummati his brother, ‘You are not our sons,’ they will forfeit house and field — all that there is — and will pay 1 mina of silver. In mutual agreement they have sworn in the name of the king" (Übersetzung nach STONE – OWEN, Adoption, 46).

Unter Zeugen haben die beteiligten Eheleute mit dem Schwur auf den Namen des Königs die urkundliche Vereinbarung bekräftigt. Das Dokument regelt die Annahme der Eheleute Ea-iddinam, der Sohn des Ipqus$a (Z. 3), und seiner Ehefrau Kuritum (Z. 4), der Brüder Ili-iddinam (Z. 1) und Ili-ummati (Z. 2) an Kindes statt. Mit dem Adoptionsformular nam-dumu-ni-s$è ba-da-an-ri "sie haben als Sohn angenommen" wird der Rechtsakt (Z. 5) ausgedrückt (vgl. PAUL, "Adoption", 173-185). Gleichzeitig ist mit der Adoption die Einsetzung der beiden Brüder zu Erben ibila (Z. 6) verbunden, wobei dem älteren das Vorzugserbrecht eingeräumt wird. Da keine weiteren Kinder des Ehepaares erwähnt werden, können wir davon ausgehen, daß die Ehe bislang kinderlos gewesen ist. Ob es sich bei den Brüdern um Waisenkinder, Findelkinder oder zur Adoption freigegebene Kinder handelt, geht aus dem Dokument nicht hervor. Über das Alter der Söhne erfahren wir ebenfalls nichts.

Der Adoptionsvertrag regelt gleichzeitig die Bedingungen für eine mögliche Auflösung des Rechtsverhältnisses (Z. 12-28). Wenn die angenommenen Söhne ihrerseits die Adoption auflösen, verwirken sie ihr Erbe und können gegen Silber weggegeben werden. Lösen die Eltern die Adoption auf, verwirken sie ebenfalls ihren Besitz und müssen 1 Mine Silber zahlen (Z. 28). In der Urkunde wird kein Adoptionspreis für die leiblichen Eltern oder den rechtlichen Vormund erwähnt. Die Ortsangabe ist in dem Schwur, der sich auf den König bezieht, impliziert (Z. 29-30).

Im Blick auf die alttestamentlichen Texte können wir nun wesentliche Charakteristika der vorgestellten Adoptionsurkunde festhalten. Widmen wir uns zunächst dem Adoptor. Nach der von E.C. Stone an den altbabylonischen Urkunden entwickelten Typologie können alle denkbar möglichen Personen einen Sohn oder mehrere Söhne adoptieren: "1. a man alone adopts one or more sons, 2. a man and his wife adopt one or more sons, 3. the sons from a previous marriage are adopted by the new spouse, and 4. a woman alone is the adopter (probable) or the adoptee" (STONE, Adoption, 3-5).

E.C. Stone stellt sechs Kriterien für die Adoption zusammen: "1. Namensübertragung auf den Adoptierten, 2. der Adoptierte wird allgemein als Erbe eingesetzt, 3. die Erbschaft wird genau beschrieben, 4. der Adoptierte schwört, den Adoptoren zu versorgen oder 5. er wird als Sklave verkauft, 6. die Adoptoren zahlen einen Adoptionspreis" (vgl. STONE, Adoption, 4).

Die Adoptionsurkunden werden im allgemeinen mit einer Orts- und Zeitangabe versehen. Neben dem Namen des Adoptors bzw. bei Eheleuten der Adoptoren führt die Urkunde den Namen des angenommenen Sohnes auf. Zur eindeutigen Identifikation werden beim Adoptor und Adoptanten der Vatersname mitangegeben. Nimmt eine Ehepaar ein oder mehrere Söhne an, führt die Urkunde den Namen der Frau an und bezeichnet sie als die Ehefrau des zuvor genannten. Der Rechtsakt wird durch das Adoptionsformular ausgedrückt. Unmißverständlich heißt es, daß der Adoptant zur Sohnschaft gebunden oder als Sohn angenommen wird.

Zahlreiche altbabylonische Urkunden teilen auch den Zweck der Adoption mit: 1. Kinderlose Paare setzten den Adoptanten als Erben ein, 2. die bedrohte Familientradition wird fortgeführt, 3. die Versorgung der Eltern im Alter wird durch den Sohn und dessen Nachkommen gesichert. So gehören erbrechtliche Bestimmungen ebenso wie Bestimmungen über die Auflösung der Adoption zum festen Bestandteil des Vertrages. Sie sind Teil der bisweilen ausführlichen Adoptionsvereinbarungen, die gelegentlich auch den Adoptionspreis regeln. Durch einen Siegelabdruck und den genannten Zeugen wird der Vertrag rechtsgültig (vgl. ausführlich DONNER, "Adoption", 94-96).

¹³ Vgl. J.E. HARTLEY, Leviticus (WBC 4; Dallas 1992) 295.

¹⁴ Vgl. A. LEAHY, "The Adoption of Ankhnesneferibre at Karnak", JEA 82 (1996) 145-165.

¹⁵ M. NOTH, Das zweite Buch Mose – Exodus (ATD 5; Göttingen 1959, ⁶1978) 15.

¹⁶ Vgl. R.L. HUBBARD, "Ruth IV 17. A New Solution", VT 38 (1988) 293-301.

¹⁷ So L. KÖHLER, "Die Adoptionsform von Ruth 4,16", ZAW 29 (1909) 313.

¹⁸ Vgl. KÖHLER, "Adoptionsform", 313-314.

¹⁹ E. ZENGER, Das Buch Ruth (ZBK 8; Zürich 1985, ²1992) 97.

²⁰ Vgl. D.N. FEWELL – D.M. GUNN, "‘A Son is Born to Naomi!’ Literary Allusions and Interpretation in the Book of Ruth", JSOT 40 (1988) 99-108.

²¹ Vgl. J. WELLHAUSEN, Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments (Berlin ²1889, ³1899, ND 1963) 59.

²² Vgl. Chr. LEVIN, Der Jahwist (Frlant 157; Göttingen 1992) 311.

²³ So irrtümlich FEIGIN, "Cases", 193; sowie LEVIN, Jahwist, 311; umsichtiger E. BLUM, Die Komposition der Vätergeschichte (WMANT 57; Neukirchen-Vluyn 1984) 251-253.

²⁴ Vgl. MENDELSOHN, "Parallel", 180-183.

²⁵ Vgl. H.M. WAHL, "Das Motiv des ‘Aufstiegs’ in der Hofgeschichte. Am Beispiel von Joseph, Esther und Daniel", ZAW 112 (2000).

²⁶ Vgl. H. UTZSCHNEIDER, "Patrilinearität im alten Israel — eine Studie zur Familie und ihrer Religion", BN 56 (1991) 60-97.

²⁷ So STADE, "Auf Jemandes Knieen gebären", 143-148.

²⁸ I. FISCHER, Die Erzeltern Israels. Feministisch-theologische Studien zu Genesis 12-36 (BZAW 222; Berlin–New York 1994) 97.

²⁹ Vgl. W.F. ALBRIGHT, "A Prince of Taanah in the Fifteenth Century B.C.", BASOR 94 (1944) 18.

³⁰ Nach DONNER, "Adoption", 105, handelt es sich nicht um eine Adoption, weil der Begriff Nm) fällt.

³¹ Vgl. L. DAY, Three Faces of a Queen. Characterization in the Books of Esther (JSOTSS 186; Sheffield 1995) 181-182; 187-189.

³² Vgl. DAY, Faces, 36.

³³ Vgl. M. ZLOTOWITZ, The Megillah: The Book of Esther. A New Translation With a Commentary Anthologized From Talmudic, Midrashic and Rabbinic Sources (The ArtScroll Tanach Series; New York 1969, ²1976, ND 1987) xxxi-xxxii; 56-57.

³⁴ Vgl. J.D. LEVENSON, Esther (OTL; Louisville 1997) 58.

³⁵ FEIGIN, "Cases", 193-194.

³⁶ DONNER, "Adoption", 112.

³⁷ Vgl. F. FECHTER, Die Familie in der Nachexilszeit. Untersuchungen zur Bedeutung der Verwandtschaft in ausgewählten Texten des Alten Testaments (BZAW 264; Berlin–New York 1998) 258-265.

³⁸ Vgl. M. BURROWS, "Levirate Marriage in Israel", JBL 59 (1940) 23-33; Ders., "The Ancient Oriental Background of Hebrew Levirate Marriage", BASOR 77 (1940) 2-15; P. CRUVEILHIER, "Le lévirat chez les Hébreux et les Assyriens", RB 34 (1925) 524-546; P. KOSCHAKER, "Zum Levirat nach hethitischem Recht", RHAs 3 (1933) 77-89.

³⁹ Vgl. M.A. MORRISON, "The Jacob and Laban Narrative in the Light of Near Eastern Sources", BA 46 (1983) 155-164; R.R. WILSON, Genealogy and History in the Biblical World (YNER 7; New Haven–London 1977) 184-186.

⁴⁰ Deutliche Parallelen zu den Texten von den Erzeltern Abraham und Sara bieten die Erzählungen von Hanna (1 Sam 1,1-28) und der unbenannten Frau Manoachs (Ri 13,1-24).

⁴¹ Vgl. U. BECKER, Richterzeit und Königtum. Redaktionsgeschichtliche Studien zum Richterbuch (BZAW 192; Berlin–New York 1990) 236, 300-303.

⁴² Vgl. M. WITTE, Vom Leiden zur Lehre. Der dritte Redegang (Hiob 21-27) und die Redaktionsgeschichte des Hiobbuches (BZAW 230; Berlin–New York 1994) 216-217.

⁴³ Vgl. H.-P. MATHYS, Dichter und Beter. Theologen aus spätalttesta-mentlicher Zeit (OBO 132; Freiburg – Göttingen 1994) 126-146; sowie H. SPIECKERMANN, Heilsgegenwart. Eine Theologie der Psalmen (FRLANT 148; Göttingen 1989) 288-289.

⁴⁴ Vgl. H. GUNKEL, Genesis (HK; Göttingen 1901, ⁹1977) 158, 294, 332.

⁴⁵ Vgl. BLUM, Komposition, 149-151, 202-203.

⁴⁶ Vgl. BLUM, Komposition, 440-444.

⁴⁷ Vgl. LEVIN, Jahwist, 133, 197, 221-223.

⁴⁸ Vgl. J. VAN SETERS, Prologue to History. The Yahwist as Historian in Genesis (Louisville 1992) 332: "The Yahwist’s history was a product of the exilic period".

⁴⁹ Vgl. FISCHER, Erzeltern, 89-90.

⁵⁰ Vgl. LEVIN, Jahwist, 418.

⁵¹ Vgl. M. WITTE, Die biblische Urgeschichte. Redaktions- und theologiegeschichtliche Beobachtungen zu Gen 1,1–11,26 (BZAW 265; Berlin–New York 1998) 119-130.

⁵² Vgl. B. JACOB, Das erste Buch der Tora: Genesis (Berlin 1934, ND New York o.J.) 61, 247.

⁵³ Vgl. A. HURVITZ, "Dating the Priestly Source in Light of the Historical Study of Biblical Hebrew a Century after Wellhausen", ZAW.S 100 (1988) 88-100.

⁵⁴ Vgl. C. WESTERMANN, Die Verheißungen an die Väter. Studien zur Vätergeschichte (Frlant 116; Göttingen 1976) 92-150.

⁵⁵ Vgl. BLUM, Komposition, 349-359.

⁵⁶ Vgl. BLUM, Komposition, 268-270, 420-432; VAN SETERS, Prologue, 270-271, 298-306; WESTERMANN, Verheißungen, 138-146.

⁵⁷ Vgl. M. WEINFELD, Deuteronomy 1–11 (AB 5; New York u.a. 1991) 25-37.

⁵⁸ So M. ROSE, 5. Mose (ZBK 5,1; Zürich 1994) 22-26; Ders., 5. Mose (ZBK 5,2; Zürich 1994) 450-452; sowie D. CHRISTENSEN, Deuteronomy 1–11 (WBC 6A; Dallas 1991) 163-165; vgl. zur traditionsgeschichtlichen Abhängigkeit WEINFELD, Deuteronomy, 378-384.

⁵⁹ Vgl. ROSE, 5. Mose (ZBK 5,2) 533-534.

⁶⁰ Übersetzung nach M. BUBER.

⁶¹ Vgl. F. CRÜSEMANN, Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes (München 1992, ²1997) 235-248.

⁶² Vgl. G. BRAULIK, "Gesetz als Evangelium. Rechtfertigung und Begnadigung nach der deuteronomischen Tora", ZThK 79 (1982) 127-160 = SBAB 2 (1988) 123-160; N. LOHFINK, "Gab es eine deuteronomistische Bewegung?", BBB 98 (1995), 313-373 = SBAB 20 (1995) 65-142.

⁶³ Vgl. G. FOHRER, Das Buch Hiob (KAT 16; Gütersloh 1963, ²1989) 29-33.

⁶⁴ Vgl. M. KOLARCIK, The Ambiguity of Death in the Book of Wisdom 1–6. A Study of Literary Structure and Interpretation (AnBib 127; Rome 1991) 88-94.

⁶⁵ Vgl. H. ENGEL, "Was Weisheit ist und wie sie entstand, will ich verkündigen", EThS 19 (1991) 67-102.

⁶⁶ Vgl. D. WINSTON, The Wisdom of Solomon (AB 43; New York 1979) 131.

⁶⁷ Vgl. L. RUPPERT, "Gerechte und Frevler (Gottlose) in Sap 1,1–6,21", BThSt 22 (1993) 1-54.

⁶⁸ B.-Z. SCHERESCHEWSKY, "Adoption", EncJud 2, 301.

⁶⁹ Ähnlich wie bei den Inzestverboten (vgl. FECHTER, Familie, 227-232).

⁷⁰ Vgl. F. STOLZ, Einführung in den biblischen Monotheismus (Die Theologie; Darmstadt 1996) 61-68, 91, 184-196.

⁷¹ Vgl. J. JEREMIAS, "Das Proprium der alttestamentlichen Prophetie", ThLZ 119 (1994) 483-494.

⁷² Das Bild wird dadurch vervollständigt, daß möglicherweise sogar dieselben Kreise, die die Adoption als Rechtsinstitution bewußt ablehnen auf der anderen Seite das aus Ägypten (?) entlehnte kultische Adoptionsformular verwenden (vgl. A. LEAHY, "Adoption", 145-165), um das Verhältnis von Jahwe zu dem messianischen König metaphorisch zu beschreiben (2 Sam 7,14; 1 Chr 17,13; 22,10; 28,6; Ps 2,7; 89,27; Jes 9,5). Es bedarf jedoch einer eigenen Untersuchung, um diese Hintergründe zu beleuchten.