⁴ Vgl. J. JEREMIAS, Der Prophet Hosea (ATD 24,1; Göttingen 1983) 73-77, der zu Recht eine Anspielung auf das Suchen und Nicht-Finden im Baalmythos annimmt, welche polemisch abgewandelt worden ist (vgl. 77); Hoseas Gegenentwurf der Gottessuche ist in Hos 6,6 nachzulesen (vgl. H. SIMIAN-YOFRE, El Desierto de los Dioses. Teología e Historia en el libro de Oseas [Córdoba 1993] 82. In eine ähnliche Richtung weist das Suchen und Nicht-Finden des Wortes JHWHS in Am 8,11-12. Theologiegeschichtlich ist dieser Text mit seinem Interesse an der Identität von prophetischem Unheilswort und Gotteswort allerdings erst auf dem Hintergrund der deuteronomistischen Theologie verständlich und somit im exilischen Stadium des Amosbuches zu verorten (vgl. J. JEREMIAS, Der Prophet Amos [ATD 24,2; Göttingen 1995] 119-120). Nachgerade spiegelbildlich verhält sich dazu Ez 22,30 (vgl. 13,5) im Zusammenhang des Wortes 22,23-31, einer Redaktionsschicht des Ezechielbuches zugehörig, die unter anderem das Scheitern prophetischer Fürbitte bedenkt (vgl. dazu H. SPIECKERMANN, "Konzeption und Vorgeschichte des Stellvertretungsgedankens im Alten Testament", Congress Volume Cambridge 1995 [SVT LXVI; Leiden 1997] 281-295, 287-292). Gott sucht einen Mann – doch wohl einen Propheten –, der fürbittend für das Land eintreten könnte, findet aber niemanden. Zeitlich werden die Amos- und die Ezechielstelle nicht weit voneinander entfernt sein. In Prov 1,28 hat die Weisheit aus der Prophetie den drohenden Sprachgestus des Suchens und Nicht-Findens übernommen.

⁶ Zur Analyse von 4,29-31 im Kontext von 4,29-35 vgl. D. KNAPP, Deuteronomium 4. Literarische Analyse und theologische Interpretation (GTA 35; Göttingen 1987) 91-106. KNAPP urteilt aufgrund sprachlicher Beobachtungen, daß Dtn 4,29 von Jer 29,13 abhängig sei (92). Demgegenüber scheinen die sogleich vorzutragenden inhaltlichen Argumente für ein genau umgekehrtes Abhängigkeitsverhältnis ein größeres Gewicht zu haben.

⁷ Vgl. W. THIEL, Die deuteronomistische Redaktion von Jeremia 26-45 (WMANT 52; Neukirchen-Vluyn 1981) 14-17. THIEL beurteilt das Abhängigkeitsverhältnis von Dtn 4,29 und Jer 29,13 im oben dargelegten Sinne (vgl. 15).

⁹ Zur literarischen Analyse und literarhistorischen Einschätzung von Ez 34,15 und 34,16 im Kontext von 34 vgl. einerseits F. HOSSFELD, Untersuchungen zu Komposition und Theologie des Ezechielbuches (fzb 20; Würzburg 1977) 230-286 (vgl. auch LUST, "'Gathering and Return'", 139-140) und andererseits C. LEVIN, Die Verheißung des neuen Bundes in ihrem theologiegeschichtlichen Zusammenhang ausgelegt (FRLANT 137; Göttingen 1985) 218-222. Demgegenüber macht die "Quellenscheidung" in Ez 34,1-16 durch H. WILLMES (Die sogenannte Hirtenallegorie Ez 34 [BET 19; Frankfurt 1984]; ders., "Differenzierende Prophezeiungen in Ez 34", Ezekiel and His Book [BETL LXXIV; Leuven 1986] 248-254) einen stark konstruierten Eindruck.

¹⁰ Jes 55,6-11(13) dürfte zu den Text(zusammenstellung)en gehören, die für ein fortgeschrittenes Stadium des werdenden Deuterojesajabuches als Abschluß verfaßt worden sind, eine Komposition, "die den Prolog 40,1-11 auf ihre Weise nachbildet" (R. G. KRATZ, Kyros im Deuterojesaja-Buch [FAT 1; Tübingen 1991] 138 A. 528; schon vorher in dieselbe Richtung weisend A. ROFÉ, "How is the Word Fulfilled? Isaiah 55:6-11 within the Theological Debate of Its Time", Canon, Theology, and Old Testament Interpretation. (FS. B. S. Childs [ed. G. M Tucker u. a.] Philadelphia1988) 246-261, 252-256. Auch H.-J. HERMISSON betont die Bedeutung von 55,8-13 für die Konzeption vom schöpferischen JHWH-Wort, die in Prolog und Abschluß des Deuterojesajabuches (vgl. auch 44,24-45,23) die Sicht der gesamten Verkündigung des Buches prägen soll, "Jakob und Zion, Schöpfung und Heil. Zur Einheit der Theologie Deuterojesajas", Zeichen der Zeit 44 (1990) 262-268, 267 (= Studien zu Prophetie und Weisheit. Gesammelte Aufsätze [ed. J. Barthel u. a.] [FAT 23; Tübingen 1998] 117-131, 129-130), schreibt den Text aber noch Deuterojesaja zu. Jes 55,6-7 bewertet HERMISSON hingegen als einen Schülertext, der mit eigener Kontur die Verkündigung des Propheten weitersagt ("Einheit und Komplexität Deuterojesajas. Probleme der Redaktionsgeschichte von Jes 40-55", The Book of Isaiah [ed. J. Vermeylen] [BETL LXXXI; Leuven 1989] 287-312, 294-295 = Studien, 132-157, 139-140).

¹¹ Zu Jes 65-66 vgl. die unterschiedlich akzentuierenden Analysen von K. KOENEN, Ethik und Eschatologie im Tritojesajabuch (WMANT 62; Neukirchen-Vluyn 1990) 157-214 und O. H. STECK, "Tritojesaja im Jesajabuch", The Book of Isaiah, 361-406, 394-404 = Studien zu Tritojesaja (BZAW 203; Berlin 1991) 3-45, 34-44; ders., "Beobachtungen zur Anlage von Jes 65-66", BN 38/39 (1987) 103-116 = Studien, 217-228.

¹² Dasselbe gilt für II Chr 15,2-4.

¹³ Vgl. M. EMMENDÖRFFER, Der ferne Gott. Eine Untersuchung der alttestamentlichen Volksklagelieder vor dem Hintergrund der mesopotamischen Literatur (FAT 21; Tübingen 1998) 266 A. 659.

¹⁴ Vgl. G. BAUMANN, Die Weisheitsgestalt in Proverbien 1-9. Traditionsgeschichtliche und theologische Studien (FAT 16; Tübingen 1996) 227-231.

¹⁵ Zur Einführung in das Koheletbuch, zur Forschungsgeschichte und zur gegenwärtigen Forschungslage, verbunden mit Literaturzusammenstellungen, vgl. J. L. CRENSHAW, „Ecclesiastes, Book of", ABDic 2 (1992) 271-280; O. KAISER, Grundriß der Einleitung in die kanonischen und deuterokanonischen Schriften des Alten Testaments Bd. 3 (Gütersloh 1994) 83-96; R. G. LEHMANN, "Bibliographie zu Qohelet", D. MICHEL, Untersuchungen zur Eigenart des Buches Qohelet (BZAW 183; Berlin 1989) 290-322; N. LOHFINK, "Das Koheletbuch: Strukturen und Struktur", Das Buch Kohelet. Studien zur Struktur, Geschichte, Rezeption und Theologie (ed. L. Schwienhorst-Schönberger) (BZAW 254; Berlin 1997) 39-121; D. MICHEL, Koheletbuch, TRE 19 (1990) 345-356; ders., Qohelet (EdF 258; Darmstadt 1988); L. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, "Das Buch Kohelet", E. ZENGER u. a., Einleitung in das Alte Testament (Studienbücher Theologie 1,1; Stuttgart 1995) 263-270; L. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, "Kohelet: Stand und Perspektiven der Forschung", Das Buch Kohelet, 5-38; R. N. WHYBRAY, Ecclesiastes (OTGuides; Sheffield 1989).

¹⁶ Sowenig zu bezweifeln ist, daß Kohelet in intensiver Auseinandersetzung mit den geistigen Strömungen seiner Zeit (auch des Hellenismus) steht, sowenig ist zugleich wahrscheinlich, daß Kohelet andere Positionen, mit denen er sich auseinandersetzen will, in seinen Ausführungen zu Wort kommen läßt, um sie erst anschließend kritisch zu würdigen (sog. Zitatentheorie, vgl. F. J. BACKHAUS, "Denn Zeit und Zufall trifft sie alle". Studien zur Komposition und zum Gottesbild im Buch Qohelet [BBB 83; Frankfurt 1983] 57-65; MICHEL, Qohelet, 21-33; ders., TRE, 19, 347-348; ders., Untersuchungen 1-183; R. N. WHYBRAY, "The Identification and Use of Quotations in Ecclesiastes", Congress Volume Vienna 1980 [SVT XXXII; Leiden 1981] 435-451 u. a.). Die bestehenden Spannungen in Kohelets Werk entspringen wohl nicht einer mit den Gegnern gepflegten diatribisch-dialogischen Auseinandersetzung. Formal ist das monadisch-monologische Denken (nicht zu verwechseln mit einer Apperzeptionsverweigerung gegenüber anderen Positionen!) bei Kohelet eindrücklicher. Wo Kohelet Fremdes aufnimmt, tut er es bewußt, um Spannung im eigenen Sinne zu erzeugen. Weil Ordnung unerkennbar geworden ist, kann es Widerspruchsfreiheit des Denkens nicht mehr geben. Wie sich Kohelets suchendem Blick die Zusammenhänge verweigern, so verweigert er seinen Gedanken die formale und materiale Stimmigkeit. Nur das hat System bei Kohelet, sonst nichts. Die wenig kommunikative Diktion Kohelets fordert vom Rezipienten eine intensive Einarbeitung. Daß Kohelet die Hürden dafür hoch macht, dürfte Absicht sein. Einem Publikum, das den leichten Zugang liebt, hat er nichts zu sagen. Diese Einschätzung ist mit den von F. J. Backhaus vorgetragenen Überlegungen kompatibel ("Widersprüche und Spannungen im Buch Qohelet. Zu einem neueren Versuch, Spannungen und Widersprüche literarkritisch zu lösen", F. J. BACKHAUS Das Buch Kohelet, 123-154, 145-150).

¹⁸ Zur Auslegung vgl. vor allem die neueren Arbeiten von BACKHAUS, Zeit und Zufall, 119-131; A. A. FISCHER, Skepsis oder Furcht Gottes? Studien zur Komposition und Theologie des Buches Kohelet (BZAW 247; Berlin 1997) 228-244; MICHEL, Untersuchungen, 57-78; L. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, "Nicht im Menschen gründet das Glück" (Koh 2,24). Kohelet im Spannungsfeld jüdischer Weisheit und hellenistischer Philosophie (HBS 2; Freiburg 1994) 100-112.

¹⁹ Die ausgesprochen positive Deutung von Koh 3,1-9 durch SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER (Glück, 87-100) dürfte der Intention des Textes kaum gerecht werden. "Die im Gedicht aufgezählten Zeiten sind also letztlich Metaphern für die eine Zeit des menschlichen Lebens insgesamt. Diese Zeit zu ergreifen – dazu ruft Kohelet seine Schüler auf (9,10a). Eine solche Erfahrung echter Gegenwart rührt an die Ewigkeit" (100). Was auch immer "echte" Gegenwart sei: Die im Text genannten Handlungen lassen sich nicht einmal bei großzügiger Betrachtung in ein Positiv-Negativ-Schema bringen. Was macht das Suchen positiv, wenn ihm das Verlieren folgt? Auch Zerreißen und Zusammennähen, Schweigen und Reden entziehen sich der eindeutigen Bewertung, wenn man sich nicht von den Deutungen SCHWIENHORST-SCHÖNBERGERS überzeugen lassen kann. In der Tat will die Handlungsreihe für die Zeit menschlichen Lebens überhaupt stehen, aber eben für die darin erfahrbare Ewigkeitsferne und Undurchschaubarkeit, deren kairoshafter Charakter ein Narrenspiel ist und deshalb die abschließende Frage nach dem Ertrag ohne Chance auf eine positive Antwort läßt.

²² Aufschlußreich ist die Auseinandersetzung, die Sir 39,12-35 (vor allem V. 16.21.33) implizit mit Koh 3,11 führt (vgl. J. MARBÖCK, "Kohelet und Sirach", Das Buch Kohelet, 275-301, 284-291). MARBÖCKS Urteil zum Verhältnis von Kohelet- und Sirach-Text: "Es sind m. E. Umrisse zweier Annäherungen an Fragen um die Antinomien der Schöpfungswirklichkeit, die hier zum Ausdruck kommen: Kohelets Zurückhaltung gegenüber einer argumentierenden Theodizee, sein Verzicht auf die Sprache der traditionellen Doxologie und seine existentielle Anweisung zum kleinen, praktikablen Schritt des Genusses der gewährten Freude, auf der Seite Sirachs ein ständiges, vorsichtiges Tasten nach positiven Möglichkeiten rationalen Verstehens damals offenbar beunruhigender Phänomene der Schöpfungsordnung, nach dem Aufweis ihrer Güte, der in Lob und Bekenntnis mündet" (288-289). Wenn Sirach den um wenige Jahrzehnte von ihm getrennten Kohelet so kritisch verstanden hat, dann wird es schwierig, seine Lehre aus der Distanz von mehr als zwei Jahrtausenden nunmehr allzu positiv zu interpretieren.

²⁴ Den anderen Texten, die zum Auskosten der dem Menschen von Gott zugestandenen Teil-Gabe aufrufen, ist kein anderer Ton abzuhören; vgl. Koh 2,24; 3,22; 5,17-19 (Gott gibt Antwort durch die Teil-Erfahrung der Freude im Herzen, während die Anteilgabe der Ewigkeit im Herzen [3,11] stumm bleibt.); 7,14; 8,15-17; 9,7-10.

²⁷ In Ps 119,176 reagiert der Beter auf die Verheißung in Ez 34,16. Er möchte von Gott wie ein verlorenes Schaf gesucht werden.

²⁹ Das Nicht-Finden-Können des Menschen wird noch einmal kräftig in 8,15-17 affirmiert. Keines der obengenannten Objekte wird dort genannt. Aber die in 8,12b-14 vorausgehende Texteinheit gibt ein klares Signal: die Unklarheit, wie es Gerechten und Frevlern hienieden ergeht. Das Paradigma macht noch einmal deutlich, daß es für den Weisen nichts Lohnendes zu finden gibt.

³⁰ Allerdings wird man für eine positive Deutung kaum zureichende Evidenz beibringen können. Die hier favorisierte Auslegung liegt auf der Linie der von H.-P. MÜLLER vorgetragenen Interpretation ("Neige der althebräischen 'Weisheit'", ZAW 90 [1978] 238-263, 248-251 = Mensch – Umwelt – Eigenwelt. Gesammelte Aufsätze zur Weisheit Israels [Stuttgart 1992] 143-168, 153-156).

³¹ MÜLLER, "Neige", 246 = Mensch, 151: "Geben und Schaffen eines Gottes, der dem Geschaffenen und Beschenkten fernbleibt, unterliegen offenbar von vornherein einer Ambivalenz, die, wenn der Wert der Wirklichkeit zweifelhaft wird, zum offenen Ausbruch kommt. 'Furcht Gottes', wie sie beiläufig noch gefordert (5,6), als dessen Zweck aus dem determinierenden Handeln Gottes gefolgert (3,14) oder als Normalverhalten vorausgesetzt wird (7,18), ist nun nicht länger die ehrerbietige Aufmerksamkeit gegenüber einer die Weltordnung garantierenden, womöglich freundlich-zugewandten Gottesgestalt, sondern nur noch das auflehnungs- und erwartungslose Sich-Fügen unter eine uneinsehbare Vorherbestimmung, auf die sie allenfalls reagiert (3,14)..." (vgl. ders., "Der 90. Psalm", ZTK 81 [1984] 265-285, 276). Positiver, aber doch wohl schon zu positiv FISCHER, Skepsis, 244; nach seiner Sicht hat er in 3,11 "mit der Verborgenheit Gottes, in V. 12-13 mit der Güte Gottes und in V. 14-15 mit der Allmacht Gottes die drei Pfeiler ermittelt, die Kohelets Gottesbild bestimmen. Ihnen korrespondieren vom Menschen her die skeptische Begrenzung der Weisheit, das carpe diem und die Furcht Gottes. Alle Züge dieses Gottesbildes laufen zusammen in der Majestät Gottes: Sein verborgenes Wirken übersteigt menschlichen Geist, seine Zuteilung des Glücks geschieht aus freien Stücken und sein unveränderliches, unergründliches und doch vollkommenes Werk erweist definitiv seine Allmacht." So abgewogen klingen die kritischen Reflexionen des Kohelet nicht.

³² LOHFINK, Kohelet, 53-54 und MICHEL, Untersuchungen, 111-112 rechnen in Koh 7,11-12 mit einem Zitat aus optimistisch gestimmter weisheitlicher Tradition, welches in 7,13-14 von Kohelet kommentiert wird. So wahrscheinlich die traditionale Prägung von 7,11-12 auch ist, so unwahrscheinlich ist der Charakter von 7,13-14 als kritischem Kommentar. Kohelet äußert sich in 7,13 schneidender, als Michel interpretiert: "es gibt Situationen außerhalb der Verfügungsgewalt des Menschen (= Werk Gottes), die eben krumm sind und die man nicht ändern kann – auch nicht mittels der Weisheit" (111). Ob Kohelet nicht eher das relative Recht auch der in 7,11-12 formulierten weisheitlichen Position einsieht, um sogleich in 7,13-14 seine skeptische Einsicht folgen zu lassen, die mit der vorangehenden Auffassung nicht mehr zu einer weiterführenden, widerspruchsfreien Erkenntnis zu vereinen ist? Wie anstößig Koh 7,13 in den Ohren der Zeitgenossen geklungen haben wird, ist Sir 33(36),14-15 zu entnehmen, einer Bezugnahme auf Koh 7,13-14, die die "Krümmungen" Gottes wegläßt und stattdessen von einem ausbalancierten Verhältnis von Böse und Gut, Leben und Tod, gutem Menschen und Frevler sowie Licht und Finsternis zu reden weiß (vgl. MARBÖCK, "Kohelet und Sirach", 279-281).

³⁴ Konsequenterweise folgt auf diesen Abschnitt in Koh 7,15-22 die Ethik der "Gekrümmten".

³⁵ Das Suchen in 7,25.28 ist ein anderes als das in 7,29. Die Formulierung des Findens in 7,26 ist singulär im Koheletbuch. In 7,27 fällt das "sprach Kohelet" auf, verbunden mit einer redundanten Formulierung in 7,27b, die den Zusammenhang von Finden in 7,27a und Nicht-Finden in 7,28a stört. Die Folge von Nicht-Finden in 7,28a und Finden in 7,28b erzeugen eine gewisse stilistische Unebenheit. In 7,29 wird eine Bilanz gezogen, die nach dem Vorhergehenden überrascht.

³⁷ Zu dem Versuch, durch Zitatentheorie und Anspielung auf das Hohelied Kohelet zum Anwalt der Frauen und Kämpfer gegen misogyne Ansichten zu machen, vgl. N. LOHFINK, "War Kohelet ein Frauenfeind? Ein Versuch, die Logik und den Gegenstand von Koh 7,23-8,1a herauszufinden", La Sagesse de l'Ancien Testament (ed. M. Gilbert) (BETL LI; 2. Aufl. Leuven 1990) 259-287.417-420; Kohelet, 56-59; SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Glück, 173-180. Die gründlichste Analyse stammt von I. RIESENER, "Frauenfeindschaft im Alten Testament? Zum Verständnis von Qoh 7,25-29", "Jedes Ding hat seine Zeit..." FS. D. Michel (ed. A.A. Diesel u. a.) (BZAW 241; Berlin 1996) 194-207. Auch bei ihr steht Kohelet schließlich in einem einigermaßen zeitgemäßen Lichte da.

³⁸ Vgl. Spr 2,16-19; 5,2-20; 6,24-35; 7,4-27.

³⁹ Vgl. Spr 1,20-33; 8-9.

⁴⁰ Vgl. Spr 11,3.6.11; 12,6; 14,9.11; 15,8.19; 16,17 u.ö.; J. HAUSMANN, Studien zum Menschenbild der älteren Weisheit (FAT 7; Tübingen 1995) 37-66.

⁴¹ Das Wort ist nur noch einmal in II Chr 26,15 belegt und bezeichnet dort "kunstvoll erdachte Kriegsmaschinen" (HALAT, 347a).

⁴³ Zur Auslegung von 11,1-6 vgl. ZIMMERLI, Buch des Predigers, 234-237; SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Glück, 220-224; Zimmerlis von vielen rezipierte Annahme, daß sich 11,1 auf die "gefährdete Unternehmung des Seehandels" (236) bezöge, dürfte der Metapher vom Schicken des Brotes über das Wasser allerdings nicht gerecht werden.

⁴⁴ Zu 9,1-10 vgl. die unterschiedlich akzentuierenden Auslegungen von ZIMMERLI, Buch des Predigers, 218-223; LOHFINK, Kohelet, 63-71; MICHEL, Untersuchungen, 166-183; SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Glück, 196-207. O. LORETZ, "'Frau' und griechisch-jüdische Philosophie im Buch Qohelet (Qoh 7,23-8,1 und 9,6-10)", UF 23 1991) 245-264, hält 9,7-10 für "das Fragment eines älteren israelitischen Trinklieds" (256). FISCHER, Skepsis, 115-148, besonders 137-146, ist ihm in dieser Annahme grundsätzlich gefolgt. Weder in Loretz' noch in Fischers Rekonstruktion hat die These sonderliche Evidenz. Bekanntermaßen arbeitet Kohelet hier mit tradierten Vorstellungen. Sie sind jedoch so sehr von ihm selbst geprägt worden, daß eine Vorlage, wenn sie je existiert hat, nicht mehr erkennbar ist. Darüber hinaus bleibt gegenüber Fischer festzuhalten, daß 9,1-10 die plausiblere Kompositionseinheit ist als 9,1-12.

⁴⁵ Übersetzung nach G. SAUER, Jesus Sirach (JSHRZ III/5; Gütersloh 1981) 520.

⁴⁶ Übersetzung nach D. GEORGI, Weisheit Salomos (JSHRZ III/4; Gütersloh 1980) 421-422.