| H. Spieckermann | Biblica 79 (1998) 305-332 |
Suchen und Finden
Kohelets kritische Reflexionen (*)
I. Suchen und Finden in Israel
"Bittet, so wird euch gegeben; suchet, so werdet ihr finden; klopfet an, so wird euch aufgetan" (Mt 7,7 par. Lk 11,9). Die Bergpredigt hat den Zusammenhang von Suchen und Finden so populär gemacht, daß bis heute manches erfolgreiche Suchen in diesem Horizont vermeintlich seine angemessene Deutung erfährt. Gemeinhin wird das Wort so verstanden, daß in der Anstrengung des Suchens der Erfolg des Findens angelegt sei. Mit dem Sinn des Wortes in der Bergpredigt hat dies nicht viel zu tun. In der Bergpredigt stehen Suchen und Finden wie Anklopfen und Auftun in dezidiert theologischem Kontext. Das vorangestellte Bitten und Geben und die anschließende Deutung in Mt 7,8-11 (par. Lk 11,10-13), die ebenfalls auf das Bitten und Geben bzw. Empfangen abhebt, lenken auch das Suchen und Finden auf das fundamentale Verständnis des Menschen coram Deo. In der Bergpredigt sagt Jesus den Menschen vollmächtig zu, daß Leben coram Deo bittende und begabte Existenz ist, die nichts aus sich selbst heraus sein will und deshalb alles vom himmlischen Vater erwarten darf. Die Einheit von bittender und begabter Existenz wird in der Bergpredigt durch die Zusammengehörigkeit von Suchen und Finden, von Anklopfen und Auftun paradigmatisch verstärkt 1.
Daß das Suchen (#$qb pi., #$rd, rx#$) in der Gewißheit des Findens ()cm) unternommen werden darf, hat einen alttestamentlichen Hintergrund 2. Er soll angedeutet werden, soweit er die komplizierte
_______________________
306
Suchbewegung thematisiert, die auf Gott gerichtet ist und damit zu den unabdingbaren Verstehensvoraussetzungen für Kohelet gehört. Eine der selbstverständlichen religiösen Ausdrucksformen des Alten Testaments besteht darin, Gott im Gebet zu suchen (#$qb pi., #$rd). Dieses Suchen Gottes setzt voraus, daß Gott an bestimmten Orten und unter Beachtung bestimmter ritueller Gepflogenheiten gegenwärtig, also zu finden ist. Diese Grundüberzeugung teilt auch die Weisheit, die sich besonders der Erkennbarkeit Gottes aus den der Welt eingestifteten Ordnungen heraus verpflichtet weiß. Wer mit offenen Augen – vielleicht würden die Weisen eher sagen: mit hörendem Herzen (vgl. I Reg 3,9) – durch die Welt geht, dem wird die Welterkenntnis allenthalben transparent für die Gotteserkenntnis sein. Wer hingegen die offenen Augen für die Welt und für Gott verweigert und lieber nur sich selbst sieht wie der Spötter, kann sich die Anstrengung sparen. "Sucht der Spötter Weisheit, ist (da) nichts. Doch (wie) leicht ist Erkenntnis für den Einsichtigen!" (Spr 14,6) Für dieses von Gott her erkenntnisfreundlich gestaltete Suchen und Finden gibt es in der Weisheit viele Zeugnisse, nicht selten formuliert unter Gebrauch der Verben für "suchen" und "finden" 3. Immer ist dabei die Komplementarität des erkenntnisfreundlichen Gottes und des erkenntnissuchenden Menschen vorausgesetzt.
Diese Komplementarität hat Brüche erlebt. Israel hat sie in seinen kanonisierten Schriften diagnostiziert, vor allem in den prophetischen. Was sich darin als vorexilische Prophetie zu erkennen gibt, steht nicht im Zeichen des Suchens und Findens. Das kann
_______________________
307
nicht verwundern. Nach dem Zeugnis der vorexilischen Gerichtsprophetie ist Israels Gottessuche fehlgeleitet und Gott folglich nicht bereit, sich von Israel finden zu lassen. In Hos 5,6 werden Israels erfolglose Suche und Gottes Verweigerung des Findens beim Namen genannt: "Mit ihren Schafen und Rindern gehen sie hin, um Jhwh zu suchen (#$qb), aber sie finden (ihn) nicht; er hat sich ihnen entzogen ()lx)" 4.
Die in der älteren Weisheit dokumentierte erkenntnisfreundliche Komplementarität von Suchen und Finden gewinnt im prophetischen und prophetennahen Schrifttum erst da Bedeutung, wo Gott nach dem vollstreckten Gericht des Jahres 587/6 sich selbst auf die Suche nach seinem Volk macht bzw. sich von ihm finden lassen will. Die Texte gehören in den Umkreis der Theologie des Deuteronomismus und der werdenden Prophetenbücher des Ezechiel und Jesaja. Nicht ihre Zahl ist beeindruckend, sondern ihr theologisches Gewicht. Die Konvergenz von Gottes Suche in heilvoller Absicht und ernsthafter Suche des Volkes nach Gott hat das Suchen – manchmal komplettiert durch das Finden – zu einem Motiv der spätexilischen und nachexilischen Heilsverheißung werden lassen. Dadurch wird der Hoffnung auf ein heiles, genauer: geheiltes Gottesverhältnis Gestalt gegeben.
_______________________
308
In diesen Zusammenhang gehören die Texte Dtn 4,29-31; Jer 29,13-14; Ez 34,15-16. Die drei Stellen, die vielleicht in der genannten Reihenfolge und – jedenfalls die Deuteronomium- und Jeremiastelle – kaum unabhängig voneinander entstanden sein werden, bedenken in der Komplementarität von Suchen und Finden das Gottesverhältnis Israels neu. In Dtn 4,29-31 sagt "Mose" Israel nach der (natürlich exilischen) Vertreibung aus dem Land einen Neuanfang zu. Israel wird Jhwh aus der Zerstreuung unter die Völker heraus (vgl. 4,27) suchen (#$qb pi.) und ihn finden, "wenn du ihn mit deinem ganzen Herzen und deiner ganzen Seele suchst (#$rd)" 5. Solch liebevolles Suchen ist Umkehr (bw#$) zu Jhwh (vgl. 4,30), der ein barmherziger Gott ist (Mwxr l) in Anspielung auf Ex 34,6) und deshalb den zugeschworenen Väterbund nicht vergessen wird (vgl. Dtn 4,31) 6.
In Jer 29,13, dem deuteronomistischen Bestand des Kapitels zugehörig 7, wird auf das Suchen von ganzem Herzen und Finden in Dtn 4,29 angespielt, um in Jer 29,14, bekräftigt durch die Gottesspruchformel, eine Interpretation folgen zu lassen, die auf ein vertieftes Verständnis des Findens ausgerichtet ist. Indem das von ganzem Herzen suchende Israel findet, hat Gott sich finden lassen ()cm ni.). Das Passivum divinum weist auf den im Finden tätigen Gott hin, der auch das Umkehren (bw#$) aus Dtn 4,30 neu macht: zu einer von ihm gewirkten Umkehr von Israels Geschick (twb#$-t) bw#$). Dies konkretisiert sich in der Sammlung der Verstreuten aus den Völkern und der Rückführung (bw#$ hi.). Israels Suchen und Finden ist nur der Auftakt zu dem großen Fund Gottes, der sein Volk unter den Völkern wiederentdeckt 8.
_______________________
309
Noch einen Schritt weiter geht der Verfasser von Ez 34,15-16 9.Vom Finden ist hier überhaupt nicht mehr die Rede, sondern allein vom Suchen. Wer sich aber nun auf die Suche macht, ist Gott, der als Hirte zu seiner Herde will. Er will das Verlorene suchen, das Versprengte zurückführen (bw#$ hi. mit txdnh), das Gebrochene verbinden und das Kranke stärken (vgl. Ez 34,16). Der Gott, der sich im Jeremiabuch finden lassen will, ist im Ezechielbuch selbst zum suchenden Gott geworden, damit Israel sein Heil finden kann.
Von diesen Texten mit ihrer unterschiedlich akzentuierten Bestimmung des Verhältnisses von Suchen und Finden haben Dtn 4 und Jer 29 eine weitere Wirkungsgeschichte entfaltet. In Jes 55,6-9 klingt die Mahnung zu Suche und Umkehr zu dem Gott, der sich finden läßt, dringlich. Daß es die Umkehr zu einem erbarmenden Gott sei (vgl. Dtn 4,30-31), wird mit der heilsamen Ausschließlichkeit göttlicher und menschlicher Gedanken und Wege begründet (vgl. Jer 29,11). Gerade darin zeigt sich, daß "unser Gott" "groß ist im Verzeihen" (hbry xwlsl) (Jes 55,7) 10.
_______________________
310
In eine ganz prominente Position ist das Suchen und Finden in Jes 65,1 eingerückt, weil dadurch das Finale des Jesajabuches in Jes 65–66 eingeleitet wird 11. Gott konstatiert: "Ich war zu befragen (#$rd ni.) für die, die nicht nach mir fragten (l)#$), ich war zu finden ()cm ni.) für die, die mich nicht suchten (#$qb pi.); ich sprach: 'Hier bin ich, hier bin ich' zu einem Volk, das meinen Namen nicht anrief" (65,1). In 65,2 wird dieses Volk als widerspenstig charakterisiert, das auf schlimmen Wegen seinen eigenen Gedanken nachgeht. Die Wirkung von Dtn 4 und Jer 29, jedoch auch die Kenntnis von Jes 55,6-9 sind zu spüren 12. Jes 65,1-2 als Einleitung des großen Schlußakkords in Jes 65–66 sind im unmittelbaren Kontext wohl als korrigierende Antwort auf die Volksklage in 63,7–64,11 zu verstehen 13, darüber hinaus aber auch als Abschluß der gesamten Unheils- und Heilsverkündigung im geweiteten Horizont der Verheißung eines neuen Himmels und einer neuen Erde (vgl. 65,17; 66,22). Zu dieser umfassenden Verheißung gehört auch die Zusage:
_______________________
311
"Bevor sie rufen, werde ich antworten; noch während sie sprechen, werde ich erhören" (65,24). Das wird später noch einmal wichtig werden.
Werden in Jes 65,1 das Suchen und Finden in die Gerichtsrede eingebunden, so in dem nachexilischen Weisheitstext Spr 2,1-6 in die verheißungsvolle Konvergenz von Weisheitsstreben und Gotteserkenntnis 14. Die jüngere Weisheit sagt ausdrücklich, was bereits der älteren Weisheit unzweifelhaft war: daß die Suche nach Weisheit (hmkx, hnwbt, hnyb) zum Finden von Jhwh-Furcht und Gotteserkenntnis führt (hwhy t)ry, Myhl) t(d). Gott(eserkenntnis) bei der Weisheitssuche zu finden, ist eine Frage der Ernsthaftigkeit der eigenen Suche und der Zuwendung von Jhwh, der Erkenntnis gibt (vgl. 2,6). Wer solcherart gezielt und geführt seinen Weg geht, vermag das Ganze (lk) zu erkennen, wie Spr 28,5 in einer bewußt zugespitzten Formulierung feststellt.
Suchen und Finden als Gottes heilsame Bewegung zu seinem verstreuten Volk und Suchen und Finden als Gotteserkenntnis zwischen Bemühen und Geschenk – das ist das theologische Erbe, das aus Prophetie und Weisheit auf Kohelet gekommen ist. Er hat dieses Erbe genau gekannt. Was hat er aus diesem Erbe gemacht?
II. Suchen und kein Finden
Bei Kohelet wird im folgenden vorausgesetzt, daß der Inhalt des mit seinem Namen verbundenen Buches weitgehend von einem Verfasser aus dem dritten Jahrhundert v. Chr. stammt 15.
_______________________
312
Selbstverständlich hat das Koheletbuch auch redaktionelle Gestaltung(en) erfahren (vgl. Koh 1,1; 12,9-14). Es ist wahrscheinlich, daß das Arrangement der Worte Kohelets weitgehend nicht auf ihn selbst, sondern auf einen Schüler(kreis) zurückgeht. Doch diese Fragen dürfen im jetzt interessierenden Zusammenhang in den Hintergrund treten, weil sie die Konturierung des theologischen Profils von Kohelet nur am Rande berühren 16. Trotz der Unsicherheit, wie und durch wen die Komposition des Koheletbuches entstanden sein mag, bleibt die Voraussetzung vernünftig, daß das durchgehend erkennbare theologische Profil nicht die Leistung einer Redaktion, sondern eines originellen Denkers ist, dessen Individualität durch jede redigierende Tätigkeit hindurchscheint. Dieses theologische Profil läßt sich in der
_______________________
313
gewählten Konstellation von Suchen und Finden wie in einem Brennglas fixieren 17.
Der erste Text, der in diesem Zusammenhang genau zu betrachten ist, nimmt eine Schlüsselfunktion im gesamten Buch wahr: Koh 3,10-15 18. Die in Koh 1–2 entwickelten Gedanken erfahren hier eine erste Bündelung, welche im folgenden, angereichert durch neue Aspekte, weiterer kritischer Erprobung unterliegt. Es ist kein Zufall, daß diese Bündelung von der Konstellation des Suchens und Findens Gebrauch macht. Ein erstes Studium des Textes mag allerdings den Eindruck hinterlassen, daß die Konstellation des Suchens und Findens an ihn herangetragen zu sein scheint. Man muß diese Konstellation nachgerade suchen; und daß überhaupt vom Finden die Rede sein kann, unterliegt starkem Zweifel. Mag die Ungewißheit im Blick auf die Konstellation des Suchens und Findens eine Widerspiegelung des tiefen Zweifels sein, ob es für den Menschen überhaupt ein lohnendes, nämlich durch Finden belohntes Suchen geben kann?
Dieser Zweifel wird durch den kompositorisch bewußt vorangestellten Text Koh 3,1-9 mit Kohelets eigentümlicher Zeitenlehre wirksam präludiert. Die dort paradigmatisch genannten Tätigkeiten haben jeweils einen Kairos in sich, lassen sich paarweise
_______________________
314
zuordnen und in eine Reihung bringen. Darin scheint Ordnung auf. Doch diese kairoshafte Ordnung unterscheidet sich beträchtlich von tradierter weisheitlicher Ordnungswahrnehmung. Kairoshaftes Tun, derart in Reih und Glied gebracht, spiegelt Determinismus wider und läßt dem verantwortlich handelnden Menschen keinen Raum. Zudem stehen manche Tätigkeitspaare guter Ordnung geradezu entgegen. Sie lassen eher an Willkür und Sinnlosigkeit denken, obwohl sie hier wie in einem Vexierbild in ein Ordnungsgefüge integriert sind 19. Dazu zählt auch das neunte Tätigkeitspaar in 3,6. Danach gibt es zwar die Zeit des Suchens, nicht aber die Zeit des Findens. Vielmehr ist der Zeit des Suchens die Zeit des Verlierens zugesellt. Das Finden ist weder an dieser noch an einer anderen Stelle der Antithesen ein Tun, dem ein Kairos beschieden wäre. Der suchende Mensch hat bei Kohelet eine Zeit – er kann sich den denkenden Menschen von Bildung wohl nur als suchenden vorstellen. Doch für den findenden Menschen gibt es keine Zeit. Vielmehr folgt der Zeit des Suchens die Zeit des Verlierens. Das Suchen ist nicht die Folge des Verlierens, gleichsam das Zwischenstadium, das zum Finden führt, sondern das Suchen steht in neuer, paradoxer Zuordnung zum Verlieren. Eine neue "Ordnung" hat sich aufgetan, die im Unterschied zur Komplementarität und Finalität von Suchen und Finden das sinnfeindliche Joch von Suchen und Verlieren (in dieser Reihenfolge!) kennt. Erkennbare kairoshafte Ordnung ist zum sinnlosen Fatum geworden. Wenn der Zeit des Suchens die Zeit des Verlierens zugeordnet zu sein scheint, gibt es nichts mehr zu finden, was dem Anspruch sinnvoller Ordnung genügte.
_______________________
315
Auf diesem Hintergrund wird erst die Reichweite des Urteils in 3,11 klar, daß der Mensch nicht finden kann. Die Bilanz in 3,10-15 vollzieht sich in einem Dreischritt, markiert durch yty)r in 3,10 und durch yt(dy in 3,12 und 3,14.
10
Ich sah die Mühe, die Gott den Menschen gegeben hat, daß sie sich damit abmühen. 11 Das Ganze hat er schön gemacht zu seiner Zeit. Auch die Ewigkeit hat er ihnen ins Herz gegeben, ohne daß der Mensch das Werk, das Gott gemacht hat, von Anfang bis Ende herausfinden kann.
Der Bilanz des ersten Schrittes (3,10-11) verweigert Kohelet mit Bedacht den Rang der Erkenntnis. Es handelt sich um eine Erfahrung (yty)r) und ihre Konfrontation mit autoritativer alttestamentlicher Tradition. Die Erfahrung besteht in der Mühe, mit der sich der Mensch unter den verhängten Zeiten gottgewollt zurechtfinden muß. Diese sinnferne Ordnung erlaubt kein Finden. Sprach die Tradition von guter Schöpfung und Gottebenbildlichkeit des Menschen, redet Kohelet – kaum ohne Kenntnis hellenistischer Philosophie und zugleich mit kritischem Blick auf Gen 1 – von der kairoshaften Schönheit des Ganzen (lk) und von der Ewigkeit im Herzen des Menschen 20. Kohelet formuliert damit eine gewichtige theologische Aussage über Größe und Grenze des Menschen. Das Herz ist – zumal nach Auffassung der Weisen – das Organ der Gottesoffenheit im Menschen. Wird es von Gott mit Mlw( begabt, dann gibt Gott Anteil an sich selbst. Kohelet bringt mit der Ewigkeitsbegabung des Herzens – wenn auch der Formulierung nach zurückhaltender – zum Ausdruck, was die Priesterschrift Gottebenbildlichkeit nennt. Der Sache nach meint Kohelet kaum Geringeres.
Es ist jedoch gerade die Ewigkeitsbegabung des Herzens, die nach Kohelet für den Menschen zu einem Dilemma wird. Der von Gott ausgezeichnete Mensch wird zugleich von Gott auf Distanz gehalten. Der Mensch kann das Werk Gottes "nicht finden" (3,11). Zwar kann er die Welt als Gottes Schöpfung wahrnehmen, doch
_______________________
316
diesem Urteil ist die positive Konkretion entzogen. Bei Kohelet spricht kein Gott ein "gut" oder gar "sehr gut" zu seinen Schöpfungswerken, was der Mensch gerne durch ihm gewährte Einsicht bestätigen würde. Geblieben ist bei diesem skeptischen Weisen die Verblassung der Schöpfung zum Ganzen, das in seinen zahllosen Aspekten kairoshaft Schönheit aufscheinen läßt 21. Um ein kalo\n kagaqo\n handelt es sich aber gerade nicht. Denn ob und wozu das Ganze gut sein könnte, kann der Mensch "nicht finden". Das Nicht-Finden-Können ist Verweigerung der Erkenntnis des Ganzen als gute Schöpfung – verhängt durch den Gott, der dem Menschen die Ewigkeit ins Herz gestiftet und ihn damit zur ewig erfolglosen Suche nach dem Sinn des Ganzen bestimmt hat 22.
_______________________
317
12
Ich erkannte, daß es unter ihnen nichts Gutes gibt, als fröhlich zu sein und (sich?) Gutes zu tun im Leben. 13 Denn auch, daß ein Mensch essen und trinken und Gutes erfahren kann in all seiner Mühsal, (auch) das ist eine Gabe Gottes.
Kohelet, der nach Auskunft des ersten Schrittes seiner Bilanz mit der Schöpfung keine Gotteserkenntnis mehr verbinden kann, tut in den beiden folgenden Schritten Erkenntnisse kund. Die Erkenntnis des zweiten Schrittes (3,12-13) gilt dem Menschen; sie hat es mit dem Guten zu tun, das Kohelet in der Schöpfung Gottes zu erkennen nicht mehr imstande war. Das Gute wird nun zum Erfahrungsgut (bw#& h)r, 3,13) des einzelnen Menschen in seinem Leben, konkretisiert in Freude, (Sich?-)Gutes-Tun 23, Essen und Trinken, nicht als hedonistische Kompensation verweigerter intellektueller Befriedigung, sondern als Gabe Gottes (Myhl) ttm, 3,13), gewährt von demselben Gott, der das Leben zur Mühsal macht (vgl. 3,10.13) 24. Das Gute ist nicht mehr erkennbare Essenz der Schöpfungsordnung, sondern kontingente existentielle Erfahrung, die ausgekostet sein will, weil sie unter den schillernden und belastenden Gaben Gottes das einzige Gut ist.
14
Ich erkannte, daß alles, was Gott tut, für ewig feststeht. Man kann nichts dazutun noch etwas davon wegtun. Und Gott hat es (so) gemacht, damit man sich vor ihm fürchte. 15 Was geschehen ist, das war längst schon. Und was erst geschehen soll, war längst schon. Und Gott sucht das Entschwundene.
Der dritte Schritt der Bilanz (3,14-15) gilt der Erkenntnis, die Kohelet im Blick auf Gott gewonnen hat. Er setzt in 3,14 noch einmal mit dem Ganzen von Gottes Tun ein, das Schöpfung
_______________________
318
impliziert, aber mit Bedacht nur als Totalität des Gotteshandelns expliziert wird. Die darin beschlossene Ambivalenz mit negativem Übergewicht ist längst bekannt und wird nun dadurch verstärkt, daß die Ewigkeit zum Charakteristikum des total(itär)en Handelns Gottes wird. Von hierher fällt ein dunkler Schatten auf die Gabe der Ewigkeit im Herzen des Menschen (vgl. 3,11) 25. Die Ewigkeit wird zum Signum einer Vollkommenheit (des Handelns) Gottes, die nicht mehr zum Gotteslob, sondern – gottgewollt – zur Gottesfurcht führt (vgl. 3,14). Diese Gottesfurcht ist nicht mehr Anfang der Weisheit (Spr 1,7; 9,10) oder Lebensquelle (Spr 14,27; vgl. 19,23), sondern Weisheit am Ende, furchtsames Leben in der determinierten Totalität göttlichen Wirkens, das Freundliches nur als Intervall der Mühseligkeiten vorsieht.
Kohelet könnte mit dieser Erkenntnis den traurigen Tiefpunkt seiner Bilanz erreicht haben. Es folgt jedoch in Koh 3,15 noch ein kleiner Abschlußsatz aus drei Worten. Er hat es theologisch in sich. Man kann ihn leicht überlesen, zumal er dunkel und vieldeutig ist und die in ihm enthaltene Klimax eher zu verbergen als zu verdeutlichen geneigt zu sein scheint. Doch muß man bei Kohelet in solch unscheinbaren Sätzen theologische Pointen gewärtigen.
Wahrscheinlich trifft dies für Koh 3,15 zu. Noch einmal wird in 3,15b wie in 3,14b betont Myhl)hw vorangestellt. Dieser Gott sucht (#$qb pi.) – offensichtlich nicht ohne Bezug zu dem Urteil in 3,6, daß es für die Menschen in dem Geflecht aus Ordnung, Kairos und Determination auch eine Zeit des Suchens gebe. In 3,6 war in paradoxer Reihenfolge dem Suchen das Verlieren (db)) zugeordnet worden. Und in 3,11 war bereits das Urteil zu lesen, daß der Mensch bei der zentralen Frage nach dem Werk Gottes "nicht finden" kann. Was mag geschehen, wenn Gott sucht? 26 In Ez 34,16 – und dies wird Kohelet gewußt haben – ist Gott derjenige, der das Verlorene (tdb)h) sucht 27 Daß sich Gott bei Kohelet nicht mehr auf die Suche nach dem Verlorenen macht, kann nicht verwundern. Wie soll Gott dies tun, wenn in den (von ihm selbst?) determinierten Kairoi der
_______________________
319
Zeiten Suchen und Verlieren zu einer unsinnigen Ordnung geworden sind?
Gott sucht in Koh 3,15 den Pdrn. Hier wird das Verstehen schwer 28 – wohl kaum gegen den Willen des Kohelet. Eine vergleichbare Aussage gibt es weder bei ihm noch im übrigen Alten Testament. Was es aber in der Weisheits- und Gebetstradition gibt, sind Zusage und Aufforderung an die Menschen, Gerechtigkeit (hqdc), Güte (dsx), Gutes (bw#&) und Friede (Mwl#$) zum Ziel des
_______________________
320
eigenen Handelns (h#&(), Suchens (#$qb pi.) und Verfolgens (Pdr) zu machen (vgl. Spr 21,21; Ps 34,15). Wer so handelt, findet Leben (Myy+) und gottnahe Herrlichkeit (dwbk, vgl. Spr 21,21) oder macht sogar die Erfahrung, daß ihm Gutes und Güte (dsxw bw#&) lebenslang folgen werden (Pdr, vgl. Ps 23,6).
Was sucht Gott in Koh 3,15? Ist der Pdrn "das, was verfolgt wird" nichts anderes als das, was Menschen einst verfolgen sollten: die Gerechtigkeit, die Güte, das Gute, den Frieden? Nichts davon kann der Mensch bei Kohelet suchen und finden 29. Allenfalls kann ihm das Gute zur kontingenten Erfahrung werden, zur gottgewährten Teil-Gabe in einem mühseligen Leben. Kann der Mensch diese existenzgründenden und -erhaltenden Güter nicht mehr suchen und finden, weil Gott selber nach ihnen sucht? Ist Gott bei Kohelet nicht mehr derjenige, der das Verlorene verheißungsvoll sucht, sondern derjenige, der das Entschwundene aussichtslos sucht? Der dunkle Satz in Koh 3,15 entzieht sich der klaren Deutung 30. Fürchtet Kohelet den klaren Ausdruck seiner Gotteserkenntnis aus Furcht vor dem Gott, dessen totales Handeln Furcht wirken will (vgl. 3,14) 31?
_______________________
321
III. Finden im Zeichen vergeblichen Suchens
Nach dem Passus über den suchenden Gott nimmt es zunächst wunder, daß das Finden in Koh 7 überhaupt noch einmal zum Thema wird. Schaut man sich die Stellen an, wird schnell deutlich, daß die Lehre von Koh 3,10-15 nicht in Vergessenheit geraten ist. Bevor nämlich in 7,23-29 das Finden in den Blick kommt, wird in 7,13-14 zunächst noch einmal das Nicht-Finden als bewußte Verweigerung des Findens durch Gott konstatiert.
13
Sieh an das Tun Gottes:
Wer kann gerade machen, was er krumm gemacht hat?
14 Am Tage des Glücks sei guter Dinge, und am Tage des Unglücks bedenke:
Diesen wie jenen hat Gott gemacht,
damit der Mensch nicht finden kann, was ihm bevorsteht.
Die Begründung in 7,13 ist bitterer als in 3,10-15: "Denn wer kann gerade machen, was er krumm gemacht hat?" (7,13b) 32.
_______________________
322
Gott bewirkt die Unordnung, die dem Menschen ein Zurechtfinden verwehrt. Die Unordnung ist "Tun Gottes" (7,13a). Da wird nicht nur nicht gefunden, sondern da soll nicht gefunden werden, weil Gott dem Menschen den Blick über den Tag hinaus verstellt. Jeder Tag des Glücks soll genossen werden – im Rahmen des relativierten und zum Teil kräftig umgewerteten Guten, wovon der vorausgehende Text 7,1-12 spricht. Und der Tag des Bösen – ohnehin der Normalfall – soll gleichfalls als Gottes Tun genommen werden. Die durch Gott verursachten "Krümmungen" geben keinen Erkenntnishorizont frei, damit 33 sich der Mensch seiner Begrenzung bewußt bleibt. Der verkrümmte Erkenntnishorizont ist der "Fund", den der Mensch täglich machen kann 34. Von daher steht die in Koh 7,23-29 eröffnete Suchbewegung unter keinem guten Vorzeichen.
23 All dies versuchte ich in Weisheit.
Ich dachte: Ich will weise werden, aber sie blieb ferne von mir.
24 Fern bleibt, was geschieht, und tief, tief – wer könnte es finden!
25 Wiederum richtete ich mein Herz darauf, zu erkennen und zu durchforschen und zu suchen Weisheit und Berechnung
und zu erkennen, ob Unrecht Torheit und Unverstand Tollheit sei.
26 Und ich fand bitterer als den Tod die Frau,
die ein Fangseil ist und ihr Herz ein Netz, Fesseln ihre Hände.
Wer gut vor Gott ist, vermag ihr zu entrinnen. Aber der Sünder wird von ihr gefangen.
27 Siehe, dies habe ich gefunden, [sprach Kohelet, um ein für allemal zu einem Ergebnis zu kommen;]
28 was ich darüber hinaus suchte, fand ich nicht:
Einen Mann habe ich unter tausend gefunden; aber eine Frau habe ich unter all diesen nicht gefunden.
29 Allein – siehe, dieses habe ich gefunden,
daß Gott den Menschen gerade/rechtschaffen gemacht hat, aber sie suchen viele Künste.
Der Eindruck ist nicht vorab von der Hand zu weisen, daß der Abschnitt 7,23-29 im Vollzug der Entstehung des Koheletbuches gewachsen sein könnte. Hier wird unter inhaltlichen und stilistischen
_______________________
323
Spannungen sehr viel gesucht und gefunden 35. Man wird jedoch bei der Postulierung literarischen Wachstums Vorsicht walten lassen müssen 36. Es ist fraglich, ob sich im Koheletbuch durch literarische Analyse ein weitgehend widerspruchsfreier Grundbestand der Gedanken Kohelets herausfinden läßt. Man würde damit Kohelets Denken einen systematischen Charakter zuweisen, den es von seinen Voraussetzungen her eigentlich nicht haben kann. Ein Denken, das unter der Prämisse der göttlichen Verweigerung der Erkenntnis steht, kann keine widerspruchsfreie Geschlossenheit erreichen. Im Gegenteil: Ein Charakteristikum dieses Denkens wird eher darin bestehen, daß die gedanklichen Elemente mit zentrifugaler Kraft auseinanderstreben, weil ihnen die ordnende Mitte von Gott versagt wird. Unter diesen Voraussetzungen wird das Argument der inhaltlichen Konsistenz stumpf, und die stilistischen Beobachtungen allein vermögen literarische Scheidungen kaum hinreichend zu begründen.
Was in Koh 7,26 über die Frau gesagt wird, könnte ausreichen, Kohelet den Stempel des Frauenfeinds aufzudrücken 37. Ohne Koh 7,26 beschönigen zu wollen, muß jedoch der weitere und der engere Kontext beachtet werden. Zum weiteren Kontext gehört auf der einen Seite das Lob der Zweisamkeit gegenüber der Einsamkeit in Koh 4,7-12.
_______________________
324
Auf der anderen Seite ist zu berücksichtigen, daß es in der Kohelet vertrauten Weisheit des Proverbienbuches neben dem Lob der guten Frau reichlich die Warnung vor der bösen und fremden Frau gibt 38 Die Frau kann in der jüngeren Weisheit von Spr 1–9 ebenso zur Personifikation der Weisheit wie der Torheit dienen 39 Das Koheletbuch spiegelt in der Unterschiedlichkeit der Texte Koh 4,7-12 und 7,23-29 beide Traditionsstränge wider.
Im engeren Kontext darf nicht unbeachtet bleiben, daß Koh 7,23-29 sich nur unter Berücksichtigung des Vorhergehenden angemessen verstehen lassen. Kohelet, der in 7,23 weise werden will, stößt sofort wieder an die Grenze, die der Leser des Buches bereits genugsam kennt. Der Mensch mit der Ewigkeit im Herzen kann indessen die Weisheitssuche nicht lassen, sooft er auch scheitert. Härter könnte die unerreichbare Ferne der Weisheit mit der erneuten Weisheitssuche nicht aufeinandertreffen als in 7,23-25. Fast klingt es in 7,25 so, als ob nach der erneut angekündigten Weisheitssuche in 7,25a der Anspruch in 7,25b auf ein Minimalprogramm reduziert würde: wenigstens Unrecht als Torheit zu erkennen und Unverstand als Tollheit. Für die Weisen der Tradition wäre dies wegen der unumstrittenen Evidenz des Phänomens kein veritabler Untersuchungsgegenstand gewesen. Der "Fund" der Todesbitterkeit der Frau gehört im Duktus von Koh 7,23-29 zu den Tollheiten der Welt.
Dieser Tollheit fügt sich eine andere hinzu, die leicht übersehen wird. Wenn Kohelet in 7,28 feststellt, daß er bei der Weisheitssuche keine Frau, wohl aber unter tausend einen Mann gefunden habe, dann ist das zwar zunächst eine weitere Affirmation des vernichtenden Urteils über die Frau in 7,26, doch ist es auch ein vernichtendes Urteil über den Mann. Dabei muß alles, was über Gewalttäter und Toren in diesem Buch gesagt worden ist, mitgehört werden. Das Verhältnis 1000 : 1 ist hier wie in Hi 9,3 das Verhältnis des Scheiterns.
In Koh 7,29 wird resümierend etwas Überraschendes gesagt: Gott habe die Menschen r#$y "gerade/rechtschaffen" gemacht, doch sie suchen viele Künste. Das positive Urteil über die Menschenschöpfung verwundert. Zwar enthält Kohelet dem Schöpfungswerk des sechsten Tages konsequent wie bei seinem Urteil über das ganze Werk Gottes in 3,11 das Prädikat "gut" vor,
_______________________
325
aber r#$y zu sein, ist in der Weisheit immerhin eine hohe Auszeichnung 40. Wie paßt sie zu der generellen Verurteilung von Frau und (mit der bekannten Abstufung) Mann in 7,26-28? Man kann auf den zweiten Teil des abschließenden Urteils in 7,29 verweisen. Gottes gerades Geschöpf sucht mit Vorliebe die krummen Wege. Die "vielen Künste" (twnb#$x) 41, von denen die Rede ist, können nicht ohne Anspielung auf das zweimalige Nwb#$x (7,25.27) gehört werden, das in diesem Zusammenhang soviel wie "Ergebnis" des Suchens meint, nämlich des Suchens nach Weisheit und Erkenntnis. Der Mensch, das gerade Geschöpf, macht aus seinem eigenen Vorsatz zum Nwb#$x die twnb#$x. Endet seine Weisheitssuche in der Suche nach krummen Wegen?
Wollte man hier zu fragen aufhören, hätte man das Fragen zu früh beendet. Wie steht es um ein gerades Geschöpf, das krumme Dinge denkt, wenn im Blick auf Gott vorab in Koh 7,13 gefragt worden ist: "Wer kann gerade machen, was er krumm gemacht hat?" Muß der Mensch nicht geradezu gottgewollt krumm werden? Wer macht in der unergründlichen Tiefe die Frau zur Todesbitterkeit und den verständigen Mann zur absoluten Rarität? Derselbe, der beide gerade erschaffen hat? Oder Gott und Mensch in krummer Koalition?
Man kann hier nur fragen. Die Äußerungen Kohelets ergeben kein stimmiges Ganzes. Nicht, weil verschiedene Hände mit unterschiedlichen Intentionen eine dissonante literarische Einheit geschaffen hätten, sondern weil das Ganze keiner Erkenntnis zugänglich ist und deshalb nur die unvereinbaren Teile zusammengestellt werden können. Das Resultat dieser erneuten Suche nach Weisheit ist jedenfalls offenkundig: Das Suchen zeitigt ein Finden, das keine Erkenntnis bringt, sondern nur die erneute Erkenntnis der Erkenntnisverweigerung. Das Finden bringt nicht weiter, weil es den Menschen auf sich selbst in denkbar negativster Selbsteinschätzung zurückwirft und Gott zwischen krummem und geradem Tun in unerreichbarer Ferne und unergründlicher Tiefe undeutlich werden läßt.
_______________________
326
IV. Finden ohne Suchen
Überraschend spricht Kohelet dann doch von einem Finden besonderer Art. Nicht, daß er selbst gefunden hätte. Vielmehr ermuntert er seine Leser zum Vertrauen, daß es ein Finden gebe. In Koh 11,1-6 sind drei Mahnungen mit Begründung versammelt, die den Menschen, dessen Suchen gottgewollt vergeblich bleiben wird, nicht in Passivität und Resignation versinken lassen, sondern zum Handeln auffordern.
1
Laß los dein Brot übers Wasser hin,
denn nach vielen Tagen wirst du es finden.
2 Gib Anteil an sieben oder auch an acht,
denn du weißt nicht, was Böses auf Erden sein wird.
3 Wenn die Wolken voll sind,
schütten sie Regen über die Erde aus.
Und wenn ein Baum fällt im Süden oder im Norden,
am Ort, wohin der Baum fällt, da liegt er.
4 Wer auf den Wind achtet, wird nicht säen,
und wer auf die Wolken schaut, wird nicht ernten.
5 Wie du nicht weißt, was der Weg des Windes ist,
[wie (du nicht kennst) die Gebeine im Leib der Schwangeren,]
so kennst du nicht das Tun Gottes, der das Ganze macht.
6 Am Morgen säe aus deinen Samen,
und am Abend laß deine Hand nicht untätig sein;
denn du weißt nicht, ob dieses glückt oder jenes,
oder ob beides miteinander gut gerät 42.
Das Bild, in das Kohelet seine Mahnung kleidet, ist im Alten Testament singulär und, mit den Augen kühler Vernunft gelesen, die Aufforderung zu einer absurden Tat 43. Wer sein Brot über das
_______________________
327
Wasser schickt, handelt mit unkalkulierbarem Risiko. Wenn überhaupt, ist der Finder ein anderer. Und wer Brot über das Wasser sendet, wird keinem Finder Freude bereiten können. Die Optionen der Vernunft verstummen angesichts dieser kühnen Metapher. Doch hier ist nicht Vernunft gefragt, sondern Vertrauen, kein unvernünftiges Vertrauen, sondern gewagtes Vertrauen in Kenntnis der ganz und gar nicht vertrauensfördernden Risikofaktoren.
Das Wort Vertrauen kommt in Koh 11,1-6 nicht vor, aber der Abschnitt ist durch signifikante Bezüge mit Koh 9,1-10 verbunden, dem einzigen Text, in dem bei Kohelet das Wort Nwx+b "Vertrauen" belegt ist (9,4) 44. An dieser Stelle macht der Kontext, der sich mit dem Vorzug der Lebenden vor den Toten befaßt, deutlich, daß Vertrauen bei Kohelet weder ein Eskapismus noch eine Kompensation ist, sondern eine nüchterne Wahrnehmung des geringen Vorsprunges, den das Leben vor dem Tode hat. Im Anschluß an das Sprichwort, daß ein lebender Hund besser sei als ein toter Löwe, wird als Vorsprung der Lebenden vor den Toten konstatiert, daß die Lebenden darum wissen, daß sie sterben müssen, während die Toten gar nichts wissen (vgl. 9,4-5). Genau diese geringe Differenz zwischen Leben und Tod gilt es zu nutzen und zu gestalten. Dem dienen bereits die Mahnungen in 9,7-10, die dem Menschen anraten, "dein Brot" mit Freuden zu essen, "deinen Wein guten Herzens" (= klaren Verstandes und wohlgemut) zu trinken und das Leben "mit der Frau, die du liebst, alle Tage deines flüchtigen Lebens" zu genießen, weil dies "dein Teil" (qlx) und "dein Werk" (h#&(m) ist, an dem Gott immer schon Gefallen hat (vgl. 9,7-9). Zu diesen Mahnungen gehört schließlich diejenige hinzu, "alles, was deine Hand zu tun findet," mit Willens- und Gestaltungskraft zu tun (vgl. 9,10). Der Mensch wird zur Vollbringung eines – wie
_______________________
328
fragmentarisch auch immer vorzustellenden – Lebenswerkes aufgefordert. In dem geringen Vorsprung des Lebens vor dem Tode ist es geprägt durch beherzte Gestaltung des eigenen Lebens, durch Freude und Tat auf dem Wege zum Tod (vgl. 9,10). Wer angesichts dieses Ziels und des eng bemessenen Raumes die Freude nicht verlieren will, braucht Vertrauen. Vertrauen zur findenden Hand, die nicht gesucht hat, Vertrauen zum kleinen Lebenswerk angesichts des großen, undurchschaubaren Werkes Gottes.
Zu diesen Mahnungen in 9,7-10 steht der Text 11,1-6 in einem engen Verhältnis. Das über das Wasser geschickte Brot ("dein Brot" wie in 9,7) verbildlicht Kühnheit und Wagnis des Vertrauens. Wer finden wird, muß ausdrücklich gesagt werden, weil es der Binnenlogik des Bildes widerspricht: derjenige, der das Brot über das Wasser geschickt hat. Der folgende Vers gibt dem Bild durch die Vermittlung mit einer konkreten Tat allerdings einen aufgeweiteten Deutehorizont. Wer sieben oder auch acht Menschen Anteil gibt an seinem Teil, der behält sein Brot nicht für sich selbst, der ißt nicht nur sein Brot mit Freuden allein, der läßt los, gibt weiter, findet selber, indem er anderen gibt. Der achtet nicht nur auf seinen Teil im Leben, sondern teilt, indem er Anteil gibt (qlx in 9,9 und 11,2). Darin steckt bei Kohelet auch kalkulierte Vorsorge, "denn du weißt nicht, was Böses auf Erden sein wird" (11,2). Doch der Gedanke kluger Vorsorge dominiert nicht. Das Wagnis des Vertrauens, welches das eigene Leben und das anderer umgreift, ist Lebensgestaltung angesichts von Determination, Unabänderlichkeit und Undurchschaubarkeit. Wolken bringen Regen; ein nach Süden oder nach Norden gefallener Baum bleibt liegen, wo er hingefallen ist; wer auf den Wind achtet, sät nicht; wer nach den Wolken schaut, erntet nicht (vgl. 11,3-4). Viermal wird dem Leser in dem kurzen Text eingehämmert: "du weißt nicht" (11,2.5-6). Die Konsequenz, die gezogen wird, klingt nach einem bewußten Dennoch: Am Morgen säen und am Abend die Hand nicht ruhen lassen, ist kein Plädoyer für einen Aktionismus, der die mangelnden Perspektiven verdrängen helfen soll, sondern entspringt dem Wissen um die Ungewißheit des Gelingens (vgl. 11,6b) und zugleich der kühnen Zuversicht, daß die tätige Hand finden wird (vgl. 11,6a mit 9,10a).
Dieses Finden ist nicht die Folge eines Suchens, sondern die Folge der Absage an das Suchen und der Zusage zum Vertrauen in einer Welt, die undurchschaubares Werk Gottes ist (vgl. 11,5). Auf wen sich das Vertrauen gründet, sagt Kohelet nicht. Daß Gott als Grund des Vertrauens nicht genannt wird, kann nicht verwundern.
_______________________
329
Welche Evidenz Gottes gäbe es bei Kohelet, die Vertrauen ermuntern oder gar tragen könnte? Daß das Vertrauen ohne einen Gottesbezug wäre, wird man indessen auch nicht folgern dürfen. Immerhin wird in 11,1-6 das Vertrauen nachgerade zur Hoffnung. Ohne Hoffnung kann man kein Brot über das Wasser schicken. Doch ein "Prinzip Hoffnung" hätte dem skeptischen Geist eines Kohelet wohl kaum standgehalten. Er schweigt, wo man nicht wissen kann, und gestaltet das Leben in verstellten Horizonten, nicht resignierend, sondern tätig, in der Hoffnung auf ein Finden, das zwar keine Erkenntnis bringt, wohl aber das eine oder andere Gute als Teil und zum Teilen.
V. Bilanz und Ausblick
Bei Kohelet sind die Dinge aus den Fugen geraten. Nicht einmal Suchen und Finden stehen weiter in einer Korrelation, die wenigstens partiell Ordnung erkennen ließe. Suchen und Finden sind auseinandergefallen. Gott sucht nicht mehr verheißungsvoll das Verlorene, sondern das Entschwundene. Er tut es offenkundig vergeblich. Auch der Mensch sucht, muß suchen, weil er mit dem Gottesanteil der Ewigkeit im Herzen nicht anders kann. Er tut es genauso vergeblich wie Gott selbst. Was der Mensch findet, ist kein Reflex guter Ordnung. Sie ist unerkennbar geworden. Kognitive Evidenz hat allenfalls ihre Abwesenheit. Wo gleichwohl kairoshaft Gutes aufblitzt, ist es kostbare Erfahrung des Augenblicks in der Normalität des Bösen. Das eine wie das andere kommt von dem fernen Gott, ob kontingent oder determiniert – wer weiß! Zwar gehören Gott und das Ganze zusammen, aber nicht mehr das Ganze und das Gute. Die Gottsucher können nicht mehr wie in Spr 28,5 das Ganze erkennen, sondern nur noch das Gute als (An-)Teil genießen. Das ist mehr als gar nichts und nicht viel mehr als nichts. Suchen endet nur noch unverhofft und selten im lohnenden Finden, in der Regel jedoch – gottgewollt – in der aporetischen Undurchschaubarkeit.
Kohelets kritischen Reflexionen ist Gott nahezu entglitten; er ist jedenfalls fremd geworden, fast unpersönlich, mehr Fatum als Vater. Nicht einmal als ferner Schöpfer gewinnt er positive Konturen. Sein vielfach genanntes Werk ist verblaßte Schöpfung, allenfalls schön, doch nicht gut. Die Rede von einem guten Schöpfungswerk will nicht mehr über die Lippen. Es ist eher allenthalben spürbares, hoch ambivalentes Tun des fernen Gottes. Es ist total(itär), versperrt sich
_______________________
330
der Einsicht und stellt den Menschen in die gefährlich unausgewogene Spannung zwischen gewirkter Furcht und gewährter Freude. Wer Vertrauen wagt, muß loslassen – über das Wasser hin. Nicht nur ein Stück Brot, sondern in der Metapher des Brotes die Lebensvorsorge. Das Vertrauen kann sich nicht ins Verheißungsvolle entwerfen, sondern wird ins Bodenlose geschickt. Nur so gibt es die Verheißung des Findens. Allein wer konsequent und kühn das Handeln wagt in einer konsequent verdunkelten Welt, kann finden. Zwischen dem hoffnungslosen Suchen und dem unverhofften Finden liegen Welten. Gott hält sie nicht mehr tröstlich zusammen. Der Mensch hat sie in sich selbst als Spannung, die ihn zu zerreißen droht. Und der Gott des Kohelet schaut aus der Himmelsferne zu und schweigt. Der Mensch ist gut beraten, der angesichts des schweigenden Gottes nicht viele Worte macht (vgl. Koh 5,1).
Die Weisheitsschriften, die noch jünger als Kohelet sind, erwähnen seine provozierend skeptische Theologie mit keinem Wort. Das heißt nicht, daß sie nicht bekannt gewesen wäre. Das Gegenteil ist wahrscheinlich. Wenn Jesus Sirach in 6,27-28 zu Beginn des zweiten Jahrhunderts vom Suchen und Finden spricht, tut er es mit hoher intertextueller Transparenz:
27
Frage und forsche, suche und finde,Die beiden Verse lesen sich wie das theologische Kontrastprogramm zu Kohelet. Die Ermunterung zum Fragen und Forschen klingt optimistisch, denn Suchen und Finden gehören zusammen. Was bei intensiver Bemühung gefunden wird, ist nicht Kohelets Büchse der Pandora, sondern die Weisheit. Sie selbst beruhigt den suchenden Menschen und wandelt sich ihm zur Freude, die bei Kohelet nur als unverhoffter und keineswegs durch Gebrauch der Weisheit zu findender Teil das einzige Gut des Menschen in verdunkelten Horizonten war. Jesus Sirach redet ganz im Sinne der traditionellen Weisheit Wort für Wort gegen Kohelet, ohne ihn zu erwähnen.
Ebenso geht Sapientia Salomonis sehenden Auges an Kohelet vorbei und sucht die Nähe sowohl der alten Weisheit als auch der prophetischen Verheißung in Jes 65,24. Hatte diese Gottes
_______________________
331
vorauseilende und begleitende Erhörung zum Inhalt und jene die verläßliche Korrespondenz von Suchen und Finden im Bemühen um Erkenntnis, so wird all dies in Weish 6,12-16 zusammengeschaut:
12
Prächtig und unverwelklich ist die Weisheit,
und sie wird leicht von denen geschaut, die sie lieben,
und wird von denen gefunden, die sie suchen.
13 Sie läßt sich (schon) vorher erkennen
und kommt (so) denen, die danach verlangen, zuvor.
14 Wer früh aufsteht ihr entgegen, wird keine Mühe haben;
denn er wird sie vor seinen Türen sitzen finden.
15 Über sie nachsinnen ist nämlich (gleichbedeutend mit)
Vollkommenheit der Überlegung,
und wer ihretwegen schlaflos ist, wird bald ohne Sorge sein.
16 Denn sie geht umher und sucht die, die ihrer würdig sind,
und sie erscheint ihnen gern auf offener Straße,
und bei jedem Gedanken stellt sie sich ihnen 46.
Die Komplementarität von Suchen und Finden steht im Zeichen der Komplementarität von Lieben und Erkennen. Wo aber Liebe ins Spiel kommt, weicht die Ordnung der Dinge – nicht der Unordnung, sondern einer besseren Ordnung. Der Fund der Erkenntnis eilt dem Suchen liebevoll voraus, weil die Weisheit die Erkenntnissuche der Menschen nicht abwartet, sondern sich selbst auf die Suche nach den Menschen macht, um ihnen mit ihrer Erkenntnis freundlich entgegenzueilen. Hier sind Kohelets kritische Reflexionen ferngerückt und Gottes einladendes Wort vom Suchen und Finden in der Bergpredigt seines Sohnes eigentümlich nahegekommen 47.
| Universität Hamburg Fachbereich Evangelische Theologie Sedanstraße 19 D-20146 Hamburg |
Hermann Spieckermann |
_______________________
332
SUMMARY
Seeking and finding is a theological concept which from the time of the exile is found in texts stamped by prophetic influence. It expresses impressively God's saving movement towards his scattered people and the return of the people to its God. Qohelet knew this theological heritage and reflected on it critically in the light of his own presuppositions. Thus he speaks of a seeking that is imposed on man, which is not rewarded by any finding. God makes the finding impossible, doubtless because he himself has (in vain?) become a seeker (cf. Qoh 3,10-15). On the other hand where Qohelet knows of a finding, what is found is a doubtful and depressing gift (cf. 7,23-29). The futility of seeking is reflected in what is found. That Qohelet can finally speak of finding already hints at its particular characteristic. It is finding as rejection of seeking and as affirmation of confidence in a world that is God's unfathomable work. It is a hope of finding that does not indeed bring knowledge but some good as a share to be shared (cf. 11,1-6).
Notes:
* Grundgedanken zu diesem Thema habe ich am 4. 12. 1997 in der Evangelisch-theologischen Fakultät der Universität in Bonn vorgetragen.
1 Zur Auslegung von Mt 7,7 im Kontext von V. 7-11 und zur reichen Wirkungsgeschichte des Diktums über das Suchen und Finden vgl. U. LUZ, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 1–7) (EKK I/1; Neukirchen-Vluyn – Zürich 1985) 382-387.
2 Die Nachgeschichte zu Mt 7,7 ist bereits in verschiedener Hinsicht untersucht worden ; vgl. N. BROX, "Suchen und Finden. Zur Nachgeschichte von Mt 7,7b; Lk 11,9b", Orientierung an Jesus (FS. J. Schmid; [ed. P. HOFFMANN] Freiburg 1973) 17-36; K. KOSCHORKE, "'Suchen und Finden' in der Auseinandersetzung zwischen gnostischem und kirchlichem Christentum", WuD 14 (1977) 51-65. Demgegenüber hat die Vorgeschichte im Alten Testament noch keine eingehende Behandlung erfahren. Gute Beobachtungen zum Thema finden sich bei C. WESTERMANN, "Die Begriffe für Suchen und Fragen im Alten Testament", WuD 6 (1960) 2-30 (= Forschung am Alten Testament. Gesammelte Studien Bd. II [ed. R. ALBERTZ – E. RUPRECHT] [München 1974] 162-190). Weitere wichtige Hinweise enthalten die Wörterbuchartikel zu den oben genannten Verben; vgl. zu #$qb pi. G. GERLEMAN, THAT, I, 333-336; S. WAGNER, TWAT, I, 754-769; zu #$rd G. GERLEMAN – E. RUPRECHT, THAT, I, 460-467; S. WAGNER, TWAT, II, 313-329; zu rx#$ II L. RUPPERT, TWAT, VII, 1222-1226; zu )cm G. GERLEMAN, THAT, I, 922-925; S. WAGNER, TWAT, IV, 1043-1063.
3 Vgl. Prov 3,13; 4,22; 8,9.12.17 ("Die mich [= die Weisheit] suchen [rx#$], werden mich finden".) 35 ("Denn die mich suchen, finden das Leben..."); 10,13; 15,14; 16,20; 18,15; 19,8; 21,21; 24,13-14. Nicht von ungefähr gibt es beim Suchen und Finden zuweilen eine Affinität zur Sprache der Liebe (vgl. Hdl3,1-4; 5,6-8; 8,1).
4 Vgl. J. JEREMIAS, Der Prophet Hosea (ATD 24,1; Göttingen 1983) 73-77, der zu Recht eine Anspielung auf das Suchen und Nicht-Finden im Baalmythos annimmt, welche polemisch abgewandelt worden ist (vgl. 77); Hoseas Gegenentwurf der Gottessuche ist in Hos 6,6 nachzulesen (vgl. H. SIMIAN-YOFRE, El Desierto de los Dioses. Teología e Historia en el libro de Oseas [Córdoba 1993] 82. In eine ähnliche Richtung weist das Suchen und Nicht-Finden des Wortes JHWHS in Am 8,11-12. Theologiegeschichtlich ist dieser Text mit seinem Interesse an der Identität von prophetischem Unheilswort und Gotteswort allerdings erst auf dem Hintergrund der deuteronomistischen Theologie verständlich und somit im exilischen Stadium des Amosbuches zu verorten (vgl. J. JEREMIAS, Der Prophet Amos [ATD 24,2; Göttingen 1995] 119-120). Nachgerade spiegelbildlich verhält sich dazu Ez 22,30 (vgl. 13,5) im Zusammenhang des Wortes 22,23-31, einer Redaktionsschicht des Ezechielbuches zugehörig, die unter anderem das Scheitern prophetischer Fürbitte bedenkt (vgl. dazu H. SPIECKERMANN, "Konzeption und Vorgeschichte des Stellvertretungsgedankens im Alten Testament", Congress Volume Cambridge 1995 [SVT LXVI; Leiden 1997] 281-295, 287-292). Gott sucht einen Mann – doch wohl einen Propheten –, der fürbittend für das Land eintreten könnte, findet aber niemanden. Zeitlich werden die Amos- und die Ezechielstelle nicht weit voneinander entfernt sein. In Prov 1,28 hat die Weisheit aus der Prophetie den drohenden Sprachgestus des Suchens und Nicht-Findens übernommen.
5 Dtn 4,29 spielt auf 6,5 an, wobei bh) in 6,5 durch #$rd in 4,29 interpretiert wird.
6 Zur Analyse von 4,29-31 im Kontext von 4,29-35 vgl. D. KNAPP, Deuteronomium 4. Literarische Analyse und theologische Interpretation (GTA 35; Göttingen 1987) 91-106. KNAPP urteilt aufgrund sprachlicher Beobachtungen, daß Dtn 4,29 von Jer 29,13 abhängig sei (92). Demgegenüber scheinen die sogleich vorzutragenden inhaltlichen Argumente für ein genau umgekehrtes Abhängigkeitsverhältnis ein größeres Gewicht zu haben.
7 Vgl. W. THIEL, Die deuteronomistische Redaktion von Jeremia 26-45 (WMANT 52; Neukirchen-Vluyn 1981) 14-17. THIEL beurteilt das Abhängigkeitsverhältnis von Dtn 4,29 und Jer 29,13 im oben dargelegten Sinne (vgl. 15).
8 Jer 29,14 MT hat bis auf die beiden ersten Wörter (Mkl yt)cmnw) keine Entsprechung in LXX. Die Vermutung, daß LXX an dieser Stelle ein älteres Textstadium repräsentiert als MT (vgl. jüngst wieder W. MCKANE, A Critical and Exegetical Commentary on Jeremiah [ICC; Edinburgh 1996] 729-730), ist plausibel. Dafür könnte zusätzlich sprechen, daß die Kenntnis von V. 14 in Ez 34,16 nicht vorausgesetzt ist, sofern überhaupt eine Bekanntheit des einen Textes bei der Abfassung des anderen vorausgesetzt werden darf. J. LUST ("'Gathering and Return' in Jeremiah and Ezekiel", Le Livre de Jérémie [BETL LIV; Leuven 1981] 119-142, 122-126) hat mit Nachdruck auf den sprachlich und sachlich undeuteronomistischen Charakter von Jer 29,14 hingewiesen. Zugleich bleibt aber auch festzuhalten, daß die Ergänzung in Jer 29,14 den in 29,10-13 vorgetragenen Gedanken konsequent weiterführt; vgl. ferner die differenzierte Beurteilung der literarischen Abhängigkeitsverhältnisse durch G. VANONI, "Anspielungen und Zitate innerhalb der hebräischen Bibel. Am Beispiel von Dtn 4,29; Dtn 30,3 und Jer 29,13-14", Jeremia und die "deuteronomistische Bewegung" (ed. W. Groß) (BBB 98; Weinheim 1995) 383-397.
9 Zur literarischen Analyse und literarhistorischen Einschätzung von Ez 34,15 und 34,16 im Kontext von 34 vgl. einerseits F. HOSSFELD, Untersuchungen zu Komposition und Theologie des Ezechielbuches (fzb 20; Würzburg 1977) 230-286 (vgl. auch LUST, "'Gathering and Return'", 139-140) und andererseits C. LEVIN, Die Verheißung des neuen Bundes in ihrem theologiegeschichtlichen Zusammenhang ausgelegt (FRLANT 137; Göttingen 1985) 218-222. Demgegenüber macht die "Quellenscheidung" in Ez 34,1-16 durch H. WILLMES (Die sogenannte Hirtenallegorie Ez 34 [BET 19; Frankfurt 1984]; ders., "Differenzierende Prophezeiungen in Ez 34", Ezekiel and His Book [BETL LXXIV; Leuven 1986] 248-254) einen stark konstruierten Eindruck.
10 Jes 55,6-11(13) dürfte zu den Text(zusammenstellung)en gehören, die für ein fortgeschrittenes Stadium des werdenden Deuterojesajabuches als Abschluß verfaßt worden sind, eine Komposition, "die den Prolog 40,1-11 auf ihre Weise nachbildet" (R. G. KRATZ, Kyros im Deuterojesaja-Buch [FAT 1; Tübingen 1991] 138 A. 528; schon vorher in dieselbe Richtung weisend A. ROFÉ, "How is the Word Fulfilled? Isaiah 55:6-11 within the Theological Debate of Its Time", Canon, Theology, and Old Testament Interpretation. (FS. B. S. Childs [ed. G. M Tucker u. a.] Philadelphia1988) 246-261, 252-256. Auch H.-J. HERMISSON betont die Bedeutung von 55,8-13 für die Konzeption vom schöpferischen JHWH-Wort, die in Prolog und Abschluß des Deuterojesajabuches (vgl. auch 44,24-45,23) die Sicht der gesamten Verkündigung des Buches prägen soll, "Jakob und Zion, Schöpfung und Heil. Zur Einheit der Theologie Deuterojesajas", Zeichen der Zeit 44 (1990) 262-268, 267 (= Studien zu Prophetie und Weisheit. Gesammelte Aufsätze [ed. J. Barthel u. a.] [FAT 23; Tübingen 1998] 117-131, 129-130), schreibt den Text aber noch Deuterojesaja zu. Jes 55,6-7 bewertet HERMISSON hingegen als einen Schülertext, der mit eigener Kontur die Verkündigung des Propheten weitersagt ("Einheit und Komplexität Deuterojesajas. Probleme der Redaktionsgeschichte von Jes 40-55", The Book of Isaiah [ed. J. Vermeylen] [BETL LXXXI; Leuven 1989] 287-312, 294-295 = Studien, 132-157, 139-140).
11 Zu Jes 65-66 vgl. die unterschiedlich akzentuierenden Analysen von K. KOENEN, Ethik und Eschatologie im Tritojesajabuch (WMANT 62; Neukirchen-Vluyn 1990) 157-214 und O. H. STECK, "Tritojesaja im Jesajabuch", The Book of Isaiah, 361-406, 394-404 = Studien zu Tritojesaja (BZAW 203; Berlin 1991) 3-45, 34-44; ders., "Beobachtungen zur Anlage von Jes 65-66", BN 38/39 (1987) 103-116 = Studien, 217-228.
12 Dasselbe gilt für II Chr 15,2-4.
13 Vgl. M. EMMENDÖRFFER, Der ferne Gott. Eine Untersuchung der alttestamentlichen Volksklagelieder vor dem Hintergrund der mesopotamischen Literatur (FAT 21; Tübingen 1998) 266 A. 659.
14 Vgl. G. BAUMANN, Die Weisheitsgestalt in Proverbien 1-9. Traditionsgeschichtliche und theologische Studien (FAT 16; Tübingen 1996) 227-231.
15 Zur Einführung in das Koheletbuch, zur Forschungsgeschichte und zur gegenwärtigen Forschungslage, verbunden mit Literaturzusammenstellungen, vgl. J. L. CRENSHAW, „Ecclesiastes, Book of", ABDic 2 (1992) 271-280; O. KAISER, Grundriß der Einleitung in die kanonischen und deuterokanonischen Schriften des Alten Testaments Bd. 3 (Gütersloh 1994) 83-96; R. G. LEHMANN, "Bibliographie zu Qohelet", D. MICHEL, Untersuchungen zur Eigenart des Buches Qohelet (BZAW 183; Berlin 1989) 290-322; N. LOHFINK, "Das Koheletbuch: Strukturen und Struktur", Das Buch Kohelet. Studien zur Struktur, Geschichte, Rezeption und Theologie (ed. L. Schwienhorst-Schönberger) (BZAW 254; Berlin 1997) 39-121; D. MICHEL, Koheletbuch, TRE 19 (1990) 345-356; ders., Qohelet (EdF 258; Darmstadt 1988); L. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, "Das Buch Kohelet", E. ZENGER u. a., Einleitung in das Alte Testament (Studienbücher Theologie 1,1; Stuttgart 1995) 263-270; L. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, "Kohelet: Stand und Perspektiven der Forschung", Das Buch Kohelet, 5-38; R. N. WHYBRAY, Ecclesiastes (OTGuides; Sheffield 1989).
16 Sowenig zu bezweifeln ist, daß Kohelet in intensiver Auseinandersetzung mit den geistigen Strömungen seiner Zeit (auch des Hellenismus) steht, sowenig ist zugleich wahrscheinlich, daß Kohelet andere Positionen, mit denen er sich auseinandersetzen will, in seinen Ausführungen zu Wort kommen läßt, um sie erst anschließend kritisch zu würdigen (sog. Zitatentheorie, vgl. F. J. BACKHAUS, "Denn Zeit und Zufall trifft sie alle". Studien zur Komposition und zum Gottesbild im Buch Qohelet [BBB 83; Frankfurt 1983] 57-65; MICHEL, Qohelet, 21-33; ders., TRE, 19, 347-348; ders., Untersuchungen 1-183; R. N. WHYBRAY, "The Identification and Use of Quotations in Ecclesiastes", Congress Volume Vienna 1980 [SVT XXXII; Leiden 1981] 435-451 u. a.). Die bestehenden Spannungen in Kohelets Werk entspringen wohl nicht einer mit den Gegnern gepflegten diatribisch-dialogischen Auseinandersetzung. Formal ist das monadisch-monologische Denken (nicht zu verwechseln mit einer Apperzeptionsverweigerung gegenüber anderen Positionen!) bei Kohelet eindrücklicher. Wo Kohelet Fremdes aufnimmt, tut er es bewußt, um Spannung im eigenen Sinne zu erzeugen. Weil Ordnung unerkennbar geworden ist, kann es Widerspruchsfreiheit des Denkens nicht mehr geben. Wie sich Kohelets suchendem Blick die Zusammenhänge verweigern, so verweigert er seinen Gedanken die formale und materiale Stimmigkeit. Nur das hat System bei Kohelet, sonst nichts. Die wenig kommunikative Diktion Kohelets fordert vom Rezipienten eine intensive Einarbeitung. Daß Kohelet die Hürden dafür hoch macht, dürfte Absicht sein. Einem Publikum, das den leichten Zugang liebt, hat er nichts zu sagen. Diese Einschätzung ist mit den von F. J. Backhaus vorgetragenen Überlegungen kompatibel ("Widersprüche und Spannungen im Buch Qohelet. Zu einem neueren Versuch, Spannungen und Widersprüche literarkritisch zu lösen", F. J. BACKHAUS Das Buch Kohelet, 123-154, 145-150).
17 Der Konkordanzbefund von Suchen und Finden sieht bei Kohelet folgendermaßen aus: #$qb pi. mit Gott als Subjekt 3,15, mit dem Menschen als Subjekt 3,6; 7,25.28.29; 8,17; 12,10; #$rd mit dem Menschen als Subjekt 1,13; )cm (Subjekt immer der Mensch) 3,11; 7,14.24.26.27(bis).28(ter).29; 8,17(ter); 9,10.15; 11,1; 12,10. Von den )cm-Belegen sind sieben verneint (3,11; 7,14.28[bis]; 8,17[ter]), neun formal positiv formuliert (7,26.27[bis].28.29; 9,10.15; 11,1; 12,10) und schließlich einer als Frage mit erwarteter negativer Antwort (7,24). Unter den neun formal positiven )cm-Belegen sind allerdings sechs mit höchst negativen bzw. bedenklichen "Funden" (7,26.27[bis].28.29; auch 9,15: der gefundene arme, weise Mann, der die Stadt durch seine Weisheit rettet, dessen aber niemand gedenkt). Sieht man einmal von der redaktionellen Verwendung in 12,10 ab, gibt es ein in aller Ambivalenz inhaltlich positives Finden nur in 9,10 und 11,1. Schon dieser Überblick macht deutlich: Eine natürliche Korrespondenz von Suchen und Finden gibt es bei Kohelet nicht mehr. In 8,17 wird sie ausdrücklich verneint, und in 7,24-29 erscheint der Zusammenhang von Suchen und Finden nur in problematischen Verbindungen.
18 Zur Auslegung vgl. vor allem die neueren Arbeiten von BACKHAUS, Zeit und Zufall, 119-131; A. A. FISCHER, Skepsis oder Furcht Gottes? Studien zur Komposition und Theologie des Buches Kohelet (BZAW 247; Berlin 1997) 228-244; MICHEL, Untersuchungen, 57-78; L. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, "Nicht im Menschen gründet das Glück" (Koh 2,24). Kohelet im Spannungsfeld jüdischer Weisheit und hellenistischer Philosophie (HBS 2; Freiburg 1994) 100-112.
19 Die ausgesprochen positive Deutung von Koh 3,1-9 durch SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER (Glück, 87-100) dürfte der Intention des Textes kaum gerecht werden. "Die im Gedicht aufgezählten Zeiten sind also letztlich Metaphern für die eine Zeit des menschlichen Lebens insgesamt. Diese Zeit zu ergreifen – dazu ruft Kohelet seine Schüler auf (9,10a). Eine solche Erfahrung echter Gegenwart rührt an die Ewigkeit" (100). Was auch immer "echte" Gegenwart sei: Die im Text genannten Handlungen lassen sich nicht einmal bei großzügiger Betrachtung in ein Positiv-Negativ-Schema bringen. Was macht das Suchen positiv, wenn ihm das Verlieren folgt? Auch Zerreißen und Zusammennähen, Schweigen und Reden entziehen sich der eindeutigen Bewertung, wenn man sich nicht von den Deutungen SCHWIENHORST-SCHÖNBERGERS überzeugen lassen kann. In der Tat will die Handlungsreihe für die Zeit menschlichen Lebens überhaupt stehen, aber eben für die darin erfahrbare Ewigkeitsferne und Undurchschaubarkeit, deren kairoshafter Charakter ein Narrenspiel ist und deshalb die abschließende Frage nach dem Ertrag ohne Chance auf eine positive Antwort läßt.
20 Die in der älteren Forschung anzutreffende Änderung von Ml( oder die inhaltlichen Umdeutungsversuche finden in den neueren Arbeiten erfreulicherweise selten ein Echo (vgl. Darstellung und Diskussion bei F. ELLERMEIER, Qohelet I,1. Untersuchungen zum Buche Qohelet [Herzberg 1967] 309-322 und die treffende Interpretation von MICHEL, Untersuchungen, 61-65). FISCHER, Skepsis, 236-239 tritt allerdings wieder für die Konjektur von Ml( in lm( ein.
21 Die hier vorgetragene Interpretation liegt auf der Linie von W. ZIMMERLI, "Das Buch des Predigers Salomo", H. RINGGREN – W. ZIMMERLI, Sprüche/Prediger (ATD 16/1; 3Göttingen 1980) 121-249, 166-168. ZIMMERLI spricht von einer "Dämpfung der Aussage gegenüber 1.Mose 1" (166). Hingegen weist die Auslegung von SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER (Glück, 100-108) in eine andere Richtung. Er will in der Schönheit der Schöpfung "die ontologische Grundlage für die Existenz eines wahren Gutes" erkennen, "in dem Gott sich dem Menschen selbst offenbart" (104). "Hier liegt der Versuch vor, die schöpfungstheologische Aussage von Gen 1, daß alles, was Gott geschaffen hat, gut ist, vor dem Anspruch der Vernunft zu rechtfertigen..." (105). Demgegenüber ist festzustellen, daß Kohelet hier nichts vor hellenistischer Philosophie zu rechtfertigen sucht, sondern allenfalls mit den Mitteln hellenistischer Philosophie autoritative alttestamentliche Tradition kritisiert und von dem beharrlich schweigenden Gott – vielleicht – eine Rechtfertigung erwartet. Schwienhorst-Schönbergers Verweis auf Koh 5,17 (Verhältnis von bw#& und hpy) ist richtig, doch hat der Text eine andere Pointe. In Koh 5,17 geht es nicht um die Erkenntnis des Ganzen als gut und schön, sondern um die göttlich gewährte Teil-Erfahrung des Guten. Gutes in dem Ganzen der Mühsal zu erfahren, ist menschenmöglich. Das ist entschieden weniger als das gute Ganze von Gen 1 und auf der Linie des herabgestuften guten Ganzen zum schönen Ganzen von 3,10 – nicht als Erkenntnis, sondern als Erfahrung, die nichts als Mühe macht.
22 Aufschlußreich ist die Auseinandersetzung, die Sir 39,12-35 (vor allem V. 16.21.33) implizit mit Koh 3,11 führt (vgl. J. MARBÖCK, "Kohelet und Sirach", Das Buch Kohelet, 275-301, 284-291). MARBÖCKS Urteil zum Verhältnis von Kohelet- und Sirach-Text: "Es sind m. E. Umrisse zweier Annäherungen an Fragen um die Antinomien der Schöpfungswirklichkeit, die hier zum Ausdruck kommen: Kohelets Zurückhaltung gegenüber einer argumentierenden Theodizee, sein Verzicht auf die Sprache der traditionellen Doxologie und seine existentielle Anweisung zum kleinen, praktikablen Schritt des Genusses der gewährten Freude, auf der Seite Sirachs ein ständiges, vorsichtiges Tasten nach positiven Möglichkeiten rationalen Verstehens damals offenbar beunruhigender Phänomene der Schöpfungsordnung, nach dem Aufweis ihrer Güte, der in Lob und Bekenntnis mündet" (288-289). Wenn Sirach den um wenige Jahrzehnte von ihm getrennten Kohelet so kritisch verstanden hat, dann wird es schwierig, seine Lehre aus der Distanz von mehr als zwei Jahrtausenden nunmehr allzu positiv zu interpretieren.
23 Vgl. die Erörterung des Problems bei F. DELITZSCH, Hoheslied und Kohelet, (BC IV,4; Leipzig 1875) 265 und seine Erwägung, daß bw+ tw#&(l elliptisch für bw#& wl tw#&(l (= wl by+yhl) stehen könnte; vgl. auch Michel, Untersuchungen, 66 A. 167.
24 Den anderen Texten, die zum Auskosten der dem Menschen von Gott zugestandenen Teil-Gabe aufrufen, ist kein anderer Ton abzuhören; vgl. Koh 2,24; 3,22; 5,17-19 (Gott gibt Antwort durch die Teil-Erfahrung der Freude im Herzen, während die Anteilgabe der Ewigkeit im Herzen [3,11] stumm bleibt.); 7,14; 8,15-17; 9,7-10.
25 Auch alle anderen Mlw(-Belege bei Kohelet haben einen düsteren Ton: 1,4.10; 2,16; 9,6; 12,5.
26 #$qb mit Gott als Subjekt ist selten und ohne bestimmtes inhaltliches Profil: Jos 22,23; Ri 14,4; 1Sam 13,14; 20,16; Ez 3,18.20; 22,30; 33,8; Ps 119,176; Hi 10,6.
27 In Ps 119,176 reagiert der Beter auf die Verheißung in Ez 34,16. Er möchte von Gott wie ein verlorenes Schaf gesucht werden.
28 Eine charakteristische Auswahl von Übersetzungen (und darin beschlossenen Deutungen) mag die Spannweite illustrieren. LXX: kai\ o9 qeo\j zhth/sei to\n diwko/menon (diese positive Deutung in großer Nähe zur hebräischen Fassung von Sir 5,3: Mypdrn #$qbm /yy yk (mit MARBÖCK, "Kohelet und Sirach", 278, wird man übersetzen müssen: "denn YHWH sucht die Verfolgten"; anders BACKHAUS, Zeit und Zufall, 130-131); Vulgata: Deus instaurat quod abiit; DELITZSCH, Hoheslied und Kohelet, 266: "Gott sucht das was verdrängt war auf"; E. PODECHARD, L'Ecclésiaste (EtB; Paris 1912) 300: "et Dieu recherche ce qui a été chassé"; R. GORDIS, Koheleth – The Man and His World (TSJTSA 19; New York 1951; 3. Aufl 1968) 146: "and God always seeks to repeat the past"; ZIMMERLI, Buch des Predigers, 163: "und Gott sucht wieder auf, was entschwunden ist(?)"; N. LOHFINK, Kohelet (NEB; Würzburg 31986) 33: "und Gott wird das Verjagte wieder suchen"; G. OGDEN, Qohelet (Sheffield 1987) 58: "'God requests that it be persued' or 'God requests that we persue (it)'"; J. L. CRENSHAW, Ecclesiastes (OTL; London 1988) 92: "and God brings back what has already been pursued"; MICHEL, Untersuchungen, 78: entweder "Nur Gott kann das, dem man nachjagt, suchen" oder "Gott sucht das, was flüchtig ist (= die Vergangenheit)"; BACKHAUS, Zeit und Zufall, 130: entweder "Und Gott sucht (erfolgreich) nach dem, was (vom Weisen erfolglos) erstrebt wird" oder wahrscheinlicher "Und Gott sucht (immer wieder/unaufhörlich) nach dem (in die Vergangenheit) Entschwundenen (entschwundenen Zeitpunkt)"; C. KLEIN, Kohelet und die Weisheit Israels (BWANT 132; Stuttgart 1994) 141 deutet: "Es geschieht nichts Neues, weil es Gott so will. Er macht stets die Vergangenheit zur Zukunft, indem er Pdrn-t),...= 'das Vergangene', wieder 'hervorsucht'"; SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Glück, 111 deutet: "Aufgrund der Erfahrung der Vergangenheit versucht die Weisheit, die zukünftigen Folgen eines gegenwärtigenVerhaltens zu erkennen. Daraus entsteht ihre Ethik. 3,15b sagt nun, daß nur Gott Vergangenheit und Zukunft suchen, und das heißt hier: aufsuchen kann. Damit liegt einerseits eine theologische oder besser gesagt: religionsphilosophische Explikation des Begriffs der Ewigkeit vor. Die Ewigkeit als Zusammenfall von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft kann nur gedacht werden, weil Gott das Auseinanderstrebende (das, dem man nachjagt) zusammenhält. Gleichzeitig handelt es sich in 3,15 um eine philosophisch-theologische Grundlegung der Weisheitskritik. Die Weisen behaupten, Vergangenheit und Zukunft zu kennen. Kohelet bestreitet dies"; FISCHER, Skepsis, 228: "Denn Gott sucht das Entschwundene".
29 Das Nicht-Finden-Können des Menschen wird noch einmal kräftig in 8,15-17 affirmiert. Keines der obengenannten Objekte wird dort genannt. Aber die in 8,12b-14 vorausgehende Texteinheit gibt ein klares Signal: die Unklarheit, wie es Gerechten und Frevlern hienieden ergeht. Das Paradigma macht noch einmal deutlich, daß es für den Weisen nichts Lohnendes zu finden gibt.
30 Allerdings wird man für eine positive Deutung kaum zureichende Evidenz beibringen können. Die hier favorisierte Auslegung liegt auf der Linie der von H.-P. MÜLLER vorgetragenen Interpretation ("Neige der althebräischen 'Weisheit'", ZAW 90 [1978] 238-263, 248-251 = Mensch – Umwelt – Eigenwelt. Gesammelte Aufsätze zur Weisheit Israels [Stuttgart 1992] 143-168, 153-156).
31 MÜLLER, "Neige", 246 = Mensch, 151: "Geben und Schaffen eines Gottes, der dem Geschaffenen und Beschenkten fernbleibt, unterliegen offenbar von vornherein einer Ambivalenz, die, wenn der Wert der Wirklichkeit zweifelhaft wird, zum offenen Ausbruch kommt. 'Furcht Gottes', wie sie beiläufig noch gefordert (5,6), als dessen Zweck aus dem determinierenden Handeln Gottes gefolgert (3,14) oder als Normalverhalten vorausgesetzt wird (7,18), ist nun nicht länger die ehrerbietige Aufmerksamkeit gegenüber einer die Weltordnung garantierenden, womöglich freundlich-zugewandten Gottesgestalt, sondern nur noch das auflehnungs- und erwartungslose Sich-Fügen unter eine uneinsehbare Vorherbestimmung, auf die sie allenfalls reagiert (3,14)..." (vgl. ders., "Der 90. Psalm", ZTK 81 [1984] 265-285, 276). Positiver, aber doch wohl schon zu positiv FISCHER, Skepsis, 244; nach seiner Sicht hat er in 3,11 "mit der Verborgenheit Gottes, in V. 12-13 mit der Güte Gottes und in V. 14-15 mit der Allmacht Gottes die drei Pfeiler ermittelt, die Kohelets Gottesbild bestimmen. Ihnen korrespondieren vom Menschen her die skeptische Begrenzung der Weisheit, das carpe diem und die Furcht Gottes. Alle Züge dieses Gottesbildes laufen zusammen in der Majestät Gottes: Sein verborgenes Wirken übersteigt menschlichen Geist, seine Zuteilung des Glücks geschieht aus freien Stücken und sein unveränderliches, unergründliches und doch vollkommenes Werk erweist definitiv seine Allmacht." So abgewogen klingen die kritischen Reflexionen des Kohelet nicht.
32 LOHFINK, Kohelet, 53-54 und MICHEL, Untersuchungen, 111-112 rechnen in Koh 7,11-12 mit einem Zitat aus optimistisch gestimmter weisheitlicher Tradition, welches in 7,13-14 von Kohelet kommentiert wird. So wahrscheinlich die traditionale Prägung von 7,11-12 auch ist, so unwahrscheinlich ist der Charakter von 7,13-14 als kritischem Kommentar. Kohelet äußert sich in 7,13 schneidender, als Michel interpretiert: "es gibt Situationen außerhalb der Verfügungsgewalt des Menschen (= Werk Gottes), die eben krumm sind und die man nicht ändern kann – auch nicht mittels der Weisheit" (111). Ob Kohelet nicht eher das relative Recht auch der in 7,11-12 formulierten weisheitlichen Position einsieht, um sogleich in 7,13-14 seine skeptische Einsicht folgen zu lassen, die mit der vorangehenden Auffassung nicht mehr zu einer weiterführenden, widerspruchsfreien Erkenntnis zu vereinen ist? Wie anstößig Koh 7,13 in den Ohren der Zeitgenossen geklungen haben wird, ist Sir 33(36),14-15 zu entnehmen, einer Bezugnahme auf Koh 7,13-14, die die "Krümmungen" Gottes wegläßt und stattdessen von einem ausbalancierten Verhältnis von Böse und Gut, Leben und Tod, gutem Menschen und Frevler sowie Licht und Finsternis zu reden weiß (vgl. MARBÖCK, "Kohelet und Sirach", 279-281).
33 Zum finalen Verständnis von trbd-l( vgl. W. GESENIUS – E. KAUTZSCH, Hebräische Grammatik, (28. Aufl. Leipzig 1909) §165b; PODECHARD, L'Ecclésiaste, 222, 373-374.
34 Konsequenterweise folgt auf diesen Abschnitt in Koh 7,15-22 die Ethik der "Gekrümmten".
35 Das Suchen in 7,25.28 ist ein anderes als das in 7,29. Die Formulierung des Findens in 7,26 ist singulär im Koheletbuch. In 7,27 fällt das "sprach Kohelet" auf, verbunden mit einer redundanten Formulierung in 7,27b, die den Zusammenhang von Finden in 7,27a und Nicht-Finden in 7,28a stört. Die Folge von Nicht-Finden in 7,28a und Finden in 7,28b erzeugen eine gewisse stilistische Unebenheit. In 7,29 wird eine Bilanz gezogen, die nach dem Vorhergehenden überrascht.
36 Einzig 7,27aa("sprach Kohelet")b lassen sich mit einiger Wahrscheinlichkeit als redaktionelle Erweiterung einstufen, die das Gewicht des Folgenden noch mehr unterstreichen soll.
37 Zu dem Versuch, durch Zitatentheorie und Anspielung auf das Hohelied Kohelet zum Anwalt der Frauen und Kämpfer gegen misogyne Ansichten zu machen, vgl. N. LOHFINK, "War Kohelet ein Frauenfeind? Ein Versuch, die Logik und den Gegenstand von Koh 7,23-8,1a herauszufinden", La Sagesse de l'Ancien Testament (ed. M. Gilbert) (BETL LI; 2. Aufl. Leuven 1990) 259-287.417-420; Kohelet, 56-59; SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Glück, 173-180. Die gründlichste Analyse stammt von I. RIESENER, "Frauenfeindschaft im Alten Testament? Zum Verständnis von Qoh 7,25-29", "Jedes Ding hat seine Zeit..." FS. D. Michel (ed. A.A. Diesel u. a.) (BZAW 241; Berlin 1996) 194-207. Auch bei ihr steht Kohelet schließlich in einem einigermaßen zeitgemäßen Lichte da.
38 Vgl. Spr 2,16-19; 5,2-20; 6,24-35; 7,4-27.
39 Vgl. Spr 1,20-33; 8-9.
40 Vgl. Spr 11,3.6.11; 12,6; 14,9.11; 15,8.19; 16,17 u.ö.; J. HAUSMANN, Studien zum Menschenbild der älteren Weisheit (FAT 7; Tübingen 1995) 37-66.
41 Das Wort ist nur noch einmal in II Chr 26,15 belegt und bezeichnet dort "kunstvoll erdachte Kriegsmaschinen" (HALAT, 347a).
42 In 11,1-2
sollte man nicht den kausalen Charakter von yk eliminieren (gegen MICHEL, Untersuchungen, 207-210 u. a.;
vgl. die berechtigte Kritik von SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Glück, 221-222 A. 119,
ohne sein Plädoyer für ein adversatives Verständnis ("dennoch") zu teilen. In
11,2 und 11,6 ist yk
ohnehin nur kausal zu verstehen. Deshalb ist aber eine semantische Variante in 11,1 von
vornherein unwahrscheinlich. Die Absurdität des Satzes gewinnt auch nur Schärfe bei
einer Beibehaltung des kausalen Sinnes.
11,5 macht einen inhaltlich überladenen Eindruck. Vielleicht ist 11,5ab redaktionell hinzugefügt worden. Diese Vermutung ist allerdings
sehr unsicher, weil kein offensichtlicher Grund für die Ergänzung genannt werden kann.
43 Zur Auslegung von 11,1-6 vgl. ZIMMERLI, Buch des Predigers, 234-237; SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Glück, 220-224; Zimmerlis von vielen rezipierte Annahme, daß sich 11,1 auf die "gefährdete Unternehmung des Seehandels" (236) bezöge, dürfte der Metapher vom Schicken des Brotes über das Wasser allerdings nicht gerecht werden.
44 Zu 9,1-10 vgl. die unterschiedlich akzentuierenden Auslegungen von ZIMMERLI, Buch des Predigers, 218-223; LOHFINK, Kohelet, 63-71; MICHEL, Untersuchungen, 166-183; SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Glück, 196-207. O. LORETZ, "'Frau' und griechisch-jüdische Philosophie im Buch Qohelet (Qoh 7,23-8,1 und 9,6-10)", UF 23 1991) 245-264, hält 9,7-10 für "das Fragment eines älteren israelitischen Trinklieds" (256). FISCHER, Skepsis, 115-148, besonders 137-146, ist ihm in dieser Annahme grundsätzlich gefolgt. Weder in Loretz' noch in Fischers Rekonstruktion hat die These sonderliche Evidenz. Bekanntermaßen arbeitet Kohelet hier mit tradierten Vorstellungen. Sie sind jedoch so sehr von ihm selbst geprägt worden, daß eine Vorlage, wenn sie je existiert hat, nicht mehr erkennbar ist. Darüber hinaus bleibt gegenüber Fischer festzuhalten, daß 9,1-10 die plausiblere Kompositionseinheit ist als 9,1-12.
45 Übersetzung nach G. SAUER, Jesus Sirach (JSHRZ III/5; Gütersloh 1981) 520.
46 Übersetzung nach D. GEORGI, Weisheit Salomos (JSHRZ III/4; Gütersloh 1980) 421-422.
47 Die in diesem Aufsatz vorgetragene Kohelet-Interpretation verdankt am meisten den Einsichten von H.-P. MÜLLER (außer den schon genannten Beiträgen vgl. "Wie sprach Qohälät von Gott?", VT 18 [1968] 507-521; "Der unheimliche Gast", ZTK 84 [1987] 440-464 = Mensch, 169-193). Deshalb sei ihm als meinem ersten alttestamentlichen Lehrer dieser Beitrag ohne viele Worte in Dankbarkeit gewidmet.